Hannah Arendt. Das Nachleben | Ewa Rzanna PP 139/140 2016

„Sława może być pospolita lub nobliwa, ale wśród wielu jej rodzajów chyba najsmutniejsza jest sława pośmiertna”. Pisząc te słowa Hannah Arendt nie myślała o sobie, tym niemniej spóźniony rozgłos, który, jak z goryczą zauważała, stał się udziałem jej przyjaciela Waltera Benjamina w pewnym sensie przypomina „życie po życiu” – das Nachleben – będące od czterdziestu lat losem jej samej lub, jak raczej należałoby powiedzieć, jej ziemskiej spuścizny. Od śmierci Arendt w grudniu 1975 roku nie przestają się ukazywać kolejne wydania i przekłady jej książek, co więcej, ten spory dorobek pisarski z roku na rok powiększa się o wcześniej niepublikowane teksty z czasów studenckich, zbiory wykładów i artykułów prasowych, tomy korespondencji, dzienniki, nagrania radiowe i telewizyjne, fotografie, nie wspominając już o książkowej edycji jej prywatnego notatnika z adresami znajomych, a ostatnio kompletnego, choć niezbyt obszernego zbioru wszystkich wierszy, jakie kiedykolwiek napisała, o których z dużą dozą pewności można powiedzieć, że nigdy nie zamierzała ich publikować. To wciąż rozrastające się dzieło jest z kolei punktem wyjścia dla niezliczonych monografii, naukowych rozpraw i dyskusji, a nawet, co może dziwić w przypadku osoby zawodowo zajmującej się myśleniem, źródłem inspiracji dla twórców dzieł filmowych, teatralnych i plastycznych. Cała ta imponująca „post-produkcja” sprawia, że Hannah Arendt nie przestaje być „obecna” w świecie współczesnym, a jeśli wziąć pod uwagę liczbę poświęconych jej tekstów czy powołujących się na nią autorów, jest w nim „obecna” nawet bardziej, niż była za życia.

Jak wyjaśnić tą pośmiertną „żywotność” Arendt? Co w jej spuściźnie odpowiada za zaskakującą bujność jej doczesnego Nachleben? Joshua Rothman w książce The Bizarre complicated formula for litarary fame, opierając się na przykładach z literatury pięknej, przedstawia listę kryteriów sprzyjających zdobyciu, choć bynajmniej niegwarantujących trwałego zainteresowania wśród potomnych. Na pierwszym miejscu wymienia wymóg tematycznej i gatunkowej różnorodności. Upodobania publiczności zmieniają się, dlatego autorowi poruszającemu się w obrębie różnych dziedzin, podejmującemu różne tematy w różnych formach łatwiej uniknąć losu historycznej ramoty. Arendt uważała się za teoretyka polityki, tym niemniej w swoich pracach sięgała daleko w sferę filozofii, historii i literatury, pisała rozprawy naukowe i artykuły dla prasy popularnej, poza tym publikowała w dwóch językach, co dodatkowo zwiększało krąg jej potencjalnych czytelników i komentatorów. Po drugie, Rothman przekonuje, że lepiej od absolutnej samoistności czy oryginalności danego dzieła jego długowieczności służy status klasyka. Chodzi o to, że jako reprezentatywny przykład szerzej rozpowszechnionych postaw czy poglądów, tekst klasyczny ma większe szanse trafić do szkolnych podręczników i akademickich curriculów, zapewniając sobie tym samym dostęp do młodych pokoleń. Arendt było obce myślenie systemowe, nie trzymała się ram żadnej dyscypliny, ani nie tworzyła własnej szkoły, tym niemniej w kilku przypadkach udało jej się ukuć idee, które, z czasem uznane za klasyczne, wyznaczyły kierunek wciąż żywych dyskusji dotyczących kluczowych zagadnień współczesnej polityki, filozofii i moralności. Po trzecie, według Rothmana, niejednoznaczność, ambiwalencja i zmienność to cechy wyróżniające twórczość skutecznie opierającą się upływowi czasu. Dzieła niedomknięte, a za takie należy uważać najważniejsze prace Arendt, zachęcają do wciąż nowych interpretacji, kuszą wizją ostatecznej egzegezy, podczas gdy różnice i sprzeczności między nimi prowokują do tak lubianych przez badaczy analiz intelektualnej ewolucji autora czy porównań między młodzieńczą i dojrzałą fazą jego rozwoju. Na koniec, Rothman zauważa, że widoki na intensywne życie pośmiertne poprawia pozostawienie potomnym bałaganu w papierach. Jak była już o tym mowa wcześniej, liczne, najlepiej rozłożone na lata edycje szerzej nieznanych tekstów, listów, pamiętników i notatek pomagają podtrzymać zainteresowanie publiczności. W tym celu przydatni są również krewni, lub, jak w przypadku Arendt, oddani przyjaciele, którzy wezmą na siebie trud popularyzacji dorobku twórcy po jego śmierci.

Przeczytaj też:

Lekcja Arendt – Lyndsey Stonebridge, Jacek Gutorow (PP 193–194/2025)

Prócz kryteriów wymienionych przez Rothmana można wskazać i inne okoliczności, które, zupełnie niezależnie od zawartości jej prac, przyczyniły się do pośmiertnej, i to bynajmniej nie tylko nobliwej, sławy Arendt. Miała niezwykłą osobowość, ale i szczęście do znajomości z ludźmi, którzy, jak Martin Heidegger, wspomniany już Walter Benjamin, Mary McCarthy, Hermann Broch, W. H. Auden czy Karl Jaspers stali się sławni dzięki wybitnym osiągnięciom w swoich dziedzinach. Nawet wrogów miewała Arendt nieprzeciętnych, a jej głośne polemiki z Gershomem Scholemem i, pośrednio, Theodorem W. Adorno przydały jej biografii teatralnego wręcz dramatyzmu. Nie zabrakło w jej życiu wątków miłosnych, udało jej się również trafić w odpowiednie miejsca w odpowiednim czasie: do Marburga i Fryburga w latach egzystencjalistycznej rewolucji, do Frankfurtu i Berlina w schyłkowej fazie Republiki Weimarskiej, do stolicy europejskiej emigracji, jaką w drugiej połowie lat 1930-tych stał się Paryż, by wreszcie w momencie wybuchu wojny wraz z falą uchodźców dotrzeć do Nowego Jorku, gdzie znalazła bezpieczne schronienie oraz przestrzeń do intelektualnych dyskusji w samym centrum zachodniego świata. Paradoksem jest, że ta szczęśliwa życiowa trajektoria miała swój mroczny rewers w losie pariasa i wygnańca, odtrąconego i prześladowanego we własnym kraju, którego z miejsca na miejsce gnało nie tyle pragnienie sławy i kariery, co przymus ucieczki przed nieszczęściem, terrorem i śmiercią.

Pozycja Arendt w filozoficznym panteonie XX wieku wydaje się tak pewna, że trudno już dziś nie przykładać do jej twórczości miary klasyka. Faktem jest jednak, że od jej śmierci minęły tylko cztery dekady, a to za mało, by obiektywnie ocenić żywotność jej myśli w oderwaniu od historycznego kontekstu jej powstawania. Dlatego, pozostawiając przyszłości osąd co do ponadczasowości stworzonych przez nią idei, warto przyjrzeć się bliżej ewidentnej, jak się wydaje, aktualności Arendt w oczach współczesnych i zapytać o jej subiektywne, to znaczy dotyczące współczesnych, przyczyny. Narzucająca się zrazu odpowiedź mówi o stałej obecności w świecie zjawisk, które Arendt niepokoiły i które w swoich pracach starała się zgłębić. I rzeczywiście, w polityce światowej wciąż mamy do czynienia z radykalnymi ideologiami, brutalnymi reżimami oraz przypadkami łamania praw człowieka, bywa, że na masową skalę. Mówienie jednak o „totalitaryzmie”, „mrocznych czasach” i „banalności zła” za każdym razem, gdy ze sfery publicznej docierają do nas przygnębiające wieści, a nie dość charyzmatyczny przestępca dopuści się jakiegoś niecnego czynu, bardziej niż o aktualności analiz Arendt świadczy o naszym intelektualnym lenistwie, wspartym quasi-freudowskim przymusem powtarzania. Poniekąd tłumaczy nas to, iż odruchowe przywoływanie złowrogich, ale oswojonych pojęć w kontekście nowych, często słabo rozpoznanych sytuacji sprawia, że świat, choć straszny, wydaje się bardziej zrozumiały, a przez to i bezpieczniejszy. Pragnienie bezpieczeństwa nie może jednak dominować nad rozumieniem, ani tym bardziej go zastępować, a tak dzieje się, gdy ulegamy złudzeniu, że myśliciele przeszłości, wśród nich Hannah Arendt, patrząc, myśląc i wydając sądy uwolnili nas od obowiązku czynienia tego samego. Książki Arendt, jej twierdzenia i teorie powstały w odpowiedzi na wyzwania czasów, w których żyła. Jej geniusz, podobnie jak geniusz każdego oryginalnego twórcy, polegał na dostrzeżeniu w otaczającym świecie zjawisk nowych, dotąd nienazwanych oraz próbie opisania ich przy pomocy na nowo przemyślanych starych pojęć. Dlatego zanim sami do nich sięgniemy, musimy najpierw zadać sobie pytanie o rodzaj wyzwań, na które w rozumieniu Arendt stanowiły odpowiedź. Czy i obecnie mamy do czynienia z podobnymi problemami? Czy tożsame są przyczyny ówczesnych i teraźniejszych kryzysów dotykających Europę? Czy rzeczywiście w taki sam sposób je rozumiemy? Dopiero ustaliwszy wspólny zakres pytań i odpowiedzi, możemy zastanowić się, jak wykorzystać spuściznę Arendt w zmaganiach z wyzwaniami współczesnego świata.

Jakby w komentarzu do wyrażonej gdzie indziej opinii, według której publiczne wyróżnienia i hołdy są dla myśliciela tylko „kontynuacją współbrzmienia ze światem”, o sławie przychodzącej po śmierci Arendt pisała, że: „wydaje się losem tych, którzy wymykają się klasyfikacji, to znaczy tych, których dzieło nie mieści się w ramach danego ładu, ani nie zapowiada nowego gatunku, podatnego na ujęcie w nowej klasyfikacji.” Choć, znowu, pisząc te słowa nie miała na myśli siebie, my, jej współcześni czytelnicy, musimy zapytać, czy uznanie, jakim w ostatnich dekadach cieszy się jej twórczość nie maskuje aby rzeczywistego braku współbrzmienia między jej myślą a obecnym „ładem” z jego „gatunkami” i „klasyfikacjami”. Jak wiadomo, bezprecedensowym i autentycznie XX-wiecznym zjawiskiem politycznym, któremu Arendt poświęciła najwięcej uwagi i któremu w dużej mierze zawdzięcza swoją naukową renomę, był totalitaryzm w jego nazistowskiej i komunistycznej odmianie. W cieniu krytyki, jakiej poddała ideologie III Rzeszy i stalinowskiej Rosji pozostaje jednak często pierwotny impuls jej przemyśleń, mianowicie kryzys XIX-wiecznego liberalizmu, zapoczątkowany wybuchem I Wojny Światowej i pogłębiający się przez całe dwudziestolecie międzywojenne. To wypływające z doświadczeń młodości i nigdy później niezrewidowane przekonanie o niewystarczalności liberalizmu jako podstawy wewnętrznego ustroju państw i relacji międzynarodowych, powinno dać nam do myślenia. Co by bowiem nie powiedzieć o narastającej od 2008 roku fali krytyki wobec paradygmatu neoliberalnego, dominującym światopoglądem naszych czasów pozostaje liberalizm, którego uwspółcześnioną wersję zawdzięczamy myślicielom takim, jak Karl Popper, Isaiah Berlin, Friedrich August von Hayek czy Milton Friedman. Ludzie ci byli rówieśnikami Arendt, wywodzili się nawet z podobnego, środkowoeuropejskiego środowiska, nieprzypadkowo jednak nie znajdziemy jej nazwiska w gronie twórców idei społeczeństwa otwartego (nigdy w pełni niewyartykułowany konflikt między Arendt a Isaiah Berlinem bynajmniej nie miał wyłącznie prywatnego charakteru). Dystans wobec powojennych liberałów wynikał u Arendt przede wszystkim z radykalnych wniosków, jakie wyciągnęła z kryzysu liberalizmu w latach 1920-tych i 1930-tych. Uznała mianowicie, że ówczesna przegrana liberalizmu w konfrontacji z nazizmem i komunizmem nie tyle ujawniła jego względną i doraźną słabość w obliczu dynamiczniejszych i bardziej agresywnych rywali, co raczej raz na zawsze podważyła jego status ideologii politycznej. W brutalnej rzeczywistości Republiki Weimarskiej liberalizm okazał się formą anty-polityki, której polityczne przesłanie można by zredukować do postulatu wycofania się obywateli ze sfery publicznej, maksymalnego osłabienia więzi wspólnotowych i przeniesienia ciężaru relacji międzyludzkich z polityki na ekonomię. Jako doktryna anty-, lub w najlepszym wypadku, a-polityczna, liberalizm z założenia nie był w stanie powstrzymać impetu nacjonalizmu, pchającego Europę do wojny w 1914 roku, ani tym bardziej, w obliczu załamania gospodarki światowej, zapobiec próbom totalitarnej rekonfiguracji społeczeństw europejskich w okresie międzywojennym. II Wojna Światowa i jej katastrofalne skutki utwierdziły Arendt w przekonaniu, że po raz kolejny podnosząca się z gruzów Europa nie może tak po prostu wrócić do liberalizmu, upatrując w nim ponadto najlepszej politycznej alternatywy wobec komunizmu.

Jednakże, inaczej, niż dla wielu, także współczesnych, myślicieli, krytyczny stosunek wobec liberalizmu nie oznaczał dla niej prostego przejścia na pozycje antyliberalne. Zaczynając od prawej strony, dzisiejsi apologeci państw narodowych, piewcy racji stanu i wspólnot opartych na etniczno-religijnej tożsamości łatwo zapominają, że w konfrontacji z totalitaryzmami wyszły na jaw nie tylko słabości liberalizmu, ale także nacjonalizmu, obecnie kojarzonego z prawicą w jej konserwatywnym lub populistycznym wydaniu. Wprawdzie, wbrew liberałom, Arendt zaznaczała, że błędem byłoby rozpatrywać nazizm w kategoriach „naturalnej” ewolucji idei państwa narodowego, nie wspominając już o tym, że w praktyce politycznej naziści często zwracali się przeciwko swym nacjonalistycznym konkurentom. Tym niemniej, faktem jest, iż co do zasady państwa totalitarne i narodowe opierały się na tej samej triadzie woli powszechnej, nieograniczonej suwerenności i wykluczająco zdefiniowanego braterstwa, która od czasów Rewolucji Francuskiej stanowiła ideologiczny fundament państwowości w Europie. Poniekąd to właśnie owo wspólne ideowe dziedzictwo sprawiło, że swego czasu przedstawiciele prawicy okazali się równie co liberałowie niezdolni do przeciwstawienia się radykalnym pomysłom Hitlera, który po części wzmocnił, a po części tylko ujawnił destrukcyjny potencjał doktryn uznających samostanowienie arbitralnie wyodrębnionych wspólnot za niepodważalny dogmat polityki. Na „wypaczenia” totalitaryzmu umiarkowana prawica (dla prawicowych radykałów powinowactwo z nazizmem stanowiło co najwyżej problem wizerunkowy) odpowiedziała postulatem odnowy tradycyjnej religijności, słusznie zauważając, że suwerenność i samostanowienie stały się podatne na „wypaczenia” wówczas, gdy doktryny narodowe zastąpiły chrześcijaństwo w roli gwaranta publicznej moralności. Akceptując w ogólnych zarysach diagnozę konserwatystów, Arendt odrzucała zalecane przez nich lekarstwo, tak bowiem jak w przypadku liberalizmu, także i tutaj nie wierzyła w możliwość, ani zasadność powrotu do status quo ante.

Przeczytaj też:

Wygnanie i przyjaźń (PP 193–194/2025)

Europa, i owszem, potrzebowała wspólnej, ponadpaństwowej i ponadnarodowej etyki, tyle, że, w przekonaniu Arendt, tej funkcji w XX wieku nie mogły spełniać wartości wywiedzione bezpośrednio z Objawienia. Poczynając od Machiavellego polityka stopniowo zyskała status niezależny od Kościoła i głoszonej przez niego moralności. Wraz z postępującą demokratyzacją rozszerzała się przestrzeń wolności politycznej, w której nie obowiązywały nakazy etyki chrześcijańskiej, więżące jednostkę w życiu prywatnym. Erozja chrześcijaństwa jako podstawy relacji społecznych i międzynarodowych rozpoczęła się już w epoce kolonialnej, gdy Europejczycy zetknęli się z ludami, których człowieczeństwo, z powodu różnicy w rozwoju gospodarczym oraz odmienności religijnej, rasowej i kulturowej, wydało im się problematyczne. Ostatecznie potwierdziły ją wydarzenia pierwszej połowy minionego stulecia, gdy za sprawą ekspansji totalitaryzmów, kolonialne wyobrażenia i doświadczenia znalazły zastosowanie na gruncie europejskim. Nawet trauma masowych zbrodni i ludobójstwa nie wystarczała jednak, według Arendt, by odwrócić przebiegające równolegle procesy demokratyzacji i sekularyzacji. Raz wypuszczonego z butelki demona polityki nie można było wtłoczyć w nią z powrotem przy użyciu religijnych zaklęć, tym bardziej, że podkopywany przez światopogląd naukowy autorytet religii objawionej nieustannie słabł. Konserwatywny zwrot ku bojaźni bożej, proponowany przez chrześcijańskich demokratów jako zabezpieczenie przed totalitaryzmem teraźniejszym bądź przyszłym, był więc równie niezadowalający, jak powtarzane przez powojennych liberałów hasło nienaruszalności praw człowieka, co do których wszyscy zdążyli się już przekonać, że bynajmniej nienaruszalne nie są.

Zamiast ucieczki w apolityczność ekonomii, czy transcendencję religii, którą, jak łatwo zdać sobie sprawę, nie tylko w sferze retoryki, z zapałem praktykujemy do dziś, Arendt próbowała odpowiedzieć na polityczne wyzwanie totalitaryzmu w kategoriach stricte politycznych [notabene, ów nacisk na polityczność, wyrażający się w kontrowersyjnym postulacie usunięcia z debaty publicznej „kwestii społecznych”, oddalał Arendt od bliskiej jej skądinąd formacji socjalistycznej]. Skoro powojenna Europa potrzebowała nowego ładu polityczno-moralnego, to punktem wyjścia dla niego musiała stać się reinterpretacja zachodniej tradycji filozoficznej, jej to bowiem dotychczasowy rozwój, zarówno w prawicowym, jak i lewicowym wariancie, doprowadził, a w każdym razie nie zapobiegł, pojawieniu się ideologii totalitarnych. Zaproponowane przez Arendt nowe odczytanie klasyków polegało na zastąpieniu obowiązującej od czasów Platona definicji polityki jako wytwarzania, czyli kształtowania wspólnoty politycznej według zawczasu powziętego przez władcę planu, pojęciem współdziałania, w którym polityka oznacza dobrowolny i otwarty stosunek między inicjatorami działań z jednej strony, a tymi, których współpraca jest warunkiem ich realizacji z drugiej. Polityce rozumianej jako współdziałanie miał odpowiadać typ relacji społecznych opartych na przyjaźni, nie zaś braterstwie, którego silniejsze, lecz w dużej mierze przymusowe więzy określały charakter stosunków międzyludzkich we wspólnotach zbudowanych według kryterium narodowego czy klasowego. Na poziomie instytucjonalnym nowy porządek miał przybrać formę republiki, w której źródłem władzy, ale i instrumentem jej sprawowania byłyby deliberujące zgromadzenia obywatelskie, znów, w kontraście do założeń państwa narodowego, „realnie” socjalistycznego i, poniekąd także totalitarnego, gdzie władza wywodziła się z jednolitej i niepodzielnej woli powszechnej, w praktyce zaś była realizowana przez aparat biurokratyczny. Wreszcie, fundamentem moralnym regulującym działalność republiki w aspekcie wewnętrznym i zewnętrznym miała stać się kategoria zbrodni przeciw ludzkości, rozumianej jako przestępstwo godzące w człowieczeństwo wszystkich uczestników gry politycznej, a tym samym wszystkich ich w równym stopniu dotykające.

Uznanie, jakim Arendt cieszyła się za życia i sława po śmierci w niczym nie zmieniają faktu, że wbrew jej prognozom i oczekiwaniom, powojenny porządek w Europie został zbudowany na fundamencie narodowym, a nie republikańskim, w sferze idei natomiast Europejczycy powrócili do liberalizmu i mniej lub bardziej religijnie uzasadnionego konserwatyzmu. Co więcej, ponowny rozkwit Starego Kontynentu i jego instytucjonalne trwanie w obliczu upadku komunizmu pod koniec lat 1980-tych przyjęło się uważać za potwierdzenie absolutnej wyższości tego porządku i tych idei. Tym niemniej, trudno oprzeć się wrażeniu, że czasy, w których polityczne tryumfy święcili apolityczni konsumenci i pobożni mieszczanie mają się ku końcowi. Polityka w sensie przeciwstawnych światopoglądów i polaryzujących wartości wraca do Europy, o czym świadczy seria kryzysów, które w ostatnich miesiącach zdominowały debatę publiczną na poziomie narodowym i europejskim. Być może nadszedł więc odpowiedni moment, by przyjrzeć się na nowo politycznym koncepcjom Arendt, tym razem nie po to, by szukać w nich antidotum na znane z historii zło totalitaryzmu, lecz by zastanowić się nad możliwymi alternatywami wobec wciąż obowiązującego, ale coraz częściej kwestionowanego, konserwatywno-liberalnego „ładu” z jego „gatunkami” i „klasyfikacjami”.

O kryzysie ukraińskim, rozpoczętym protestami na Majdanie w 2014 roku, mówiło się zrazu jako o konflikcie wewnątrz ukraińskiej tożsamości narodowej, rozdartej między europejskimi aspiracjami Ukraińców a ich kulturową bliskością wobec Rosji. Gwałtowna reakcja Moskwy na wydarzenia w Kijowie, aneksja Krymu, wojna w Donbasie wraz z towarzyszącą im antyeuropejską ofensywą propagandową Kremla sprawiły, że spór toczący się na peryferiach kontynentu stał się nagle sprawą kluczową dla tożsamości Europy. To, że próba określenia, czym jest Europa, przyszła z zewnątrz, nie było jeszcze niczym niezwykłym; na przełomie wieków o „wenusjańskich” postawach Europejczyków wypowiadali się wszak „pochodzący z Marsa” Amerykanie. Forsowana przez Rosjan koncepcja „wynaturzonej” Europy jest jednak o tyle ciekawa, że prócz krytyki „wartości europejskich”, zawiera propozycję konkurencyjną, opartą, co ważne, na ideach wywodzących się z europejskiej tradycji i wciąż obecnych w europejskiej polityce i mentalności. Według kremlowskiej propagandy, odrodzeniu tych „prawdziwie” europejskich ideałów stoi na drodze Europa współczesna – twór sprzeczny z naturą, przykład świata postawionego na głowie, gdzie „zdrową” większość próbuje się podporządkować „zdegenerowanym” mniejszościom: gejom, feministkom, wegetarianom, ekologom, rowerzystom i imigrantom, o których dba się bardziej, niż o „normalnych” obywateli. Prócz narzucania społeczeństwom Europy „chorych” norm i obyczajów, sztuczna konstrukcja, jaką jest Unia Europejska, ogranicza suwerenność narodów, a państwa członkowskie pozbawia możliwości kierowania się w ich działaniach racją stanu i własnym interesem. Zamiast „naturalnej” w polityce dominacji silniejszych nad słabszymi, Unia propaguje zasadę rządów prawa, w której Rosjanie widzą na przemian kolejny przejaw europejskiej dekadencji lub, przeciwnie, przykład hipokryzji Europejczyków, skrywających polityczną i gospodarczą ekspansję pod płaszczykiem eksportu humanitarnych wartości. Zidiociała, czy perfidna, współczesna Europa jest sztuczną efemerydą, której miejsce prędzej czy później zajmie porządek oparty na „zdrowych” i „naturalnych” strukturach narodowych, swego czasu dominujących na Starym Kontynencie, a dziś należycie funkcjonujących tylko w Rosji. Mimo, że część tego politycznego imaginarium ma czysto rosyjskie źródła, w odniesieniu do wizji degeneracji, kryzysu cywilizacji i konieczności powrotu do „natury” można mówić o rosyjskim reeksporcie idei europejskich. Biorąc pod uwagę podobieństwo sytuacji historycznej, zapewne nie jest przypadkiem, że na początku ubiegłego wieku właśnie te idee nadawały ton filozoficzno-politycznej dyskusji w Niemczech. Ich wpływ da się również zauważyć we wczesnych pracach Arendt, dlatego fakt, że w pewnym momencie dokonała znaczącej korekty swojego światopoglądu oraz sposób, w jaki do niej doszło może służyć za inspirację w próbach sformułowania odpowiedzi na wyzwanie rzucane dziś Europie przez Rosję.

Młodość Arendt przypadła na okres gwałtownego przyspieszenia, a co za tym idzie, także i destabilizacji społecznej. Upadło cesarstwo, powstała republika, Niemcy przegrały wojnę i chwiały się gospodarczo, ale równocześnie kwitła nowa kultura i rodziło się demokratyczne społeczeństwo. W sferze idei dominującą reakcją na modernizację, której okres Republiki Weimarskiej był tylko kolejnym, dramatycznym akordem, stał się kulturowy pesymizm, wyrażający się w mentalnym sprzeciwie wobec zachodzących zmian, przy jednoczesnym przekonaniu o ich nieuchronności. Razem skutkowało to przeczuciem zbliżającej się katastrofy i rozpaczliwym, bo z góry uznanym za niespełnialne pragnieniem przywrócenia dawnego, „naturalnego” porządku rzeczy. Arendt dorastała w atmosferze progresywnego socjalizmu spod znaku Róży Luksemburg, ale za sprawą studiów filozoficznych na niemieckich uniwersytetach i jej udzielił się panujący tam nastrój przygnębienia, wypływający z przekonania o zgubnym kierunku obranym przez cywilizację europejską. Pesymizm kulturowy, który przyswoiła sobie w Niemczech, ukształtował też jej pierwotne rozumienie nazizmu i komunizmu, przedstawione w napisanych już w Nowym Jorku Korzeniach totalitaryzmu. W zbrodniczych reżimach stworzonych przez nazistów i komunistów widziała wówczas Arendt zwieńczenie cywilizacji zachodniej, ostateczny tryumf jej dążenia do opanowania, czy wręcz przezwyciężenia natury, w tym także natury ludzkiej. Jak dowodziła, wbrew oczekiwaniom oświeceniowych racjonalistów, ale w zgodzie z wewnętrzną dynamiką wyznawanych przez nich ideałów, rozum i jego wytwory: nauka oraz technika, czyli narzędzia, przy pomocy których człowiek spodziewał się zdobyć władzę nad sobą i swoim otoczeniem, posłużyły nielicznym przedstawicielom gatunku do pozbawienia wolności, człowieczeństwa i życia milionów innych ludzi. Narastający pod koniec lat 1940-tych konflikt między Stanami Zjednoczonymi a Związkiem Radzieckim, dwoma supermocarstwami nuklearnymi, zdawał się potwierdzać pesymistyczne przeczucia Arendt, obawiającej się, że mimo wojennej hekatomby, cywilizacja zachodnia nie wyczerpała jeszcze swojego destrukcyjnego potencjału.

Krótko po ukończeniu Korzeni totalitaryzmu i zaraz po pierwszym powojennym spotkaniu z Martinem Heideggerem, w myśleniu Arendt zarysowuje się jednak radykalny zwrot. Odtąd nie uważała już totalitaryzmu za nieuchronny produkt rozwoju cywilizacji zachodniej, ani tym bardziej za jej zwieńczenie, lecz widziała w nim raczej przejaw chwilowego regresu, tymczasowego załamania wiary Europejczyków w wartość stworzonego przez nich projektu cywilizacyjnego. Z tego odkrycia wynikło kolejne, mówiące o tym, że niebezpieczeństwo nowoczesnej polityki bynajmniej nie czyhało na zewnątrz, w tym, co nowe i nieznane, innymi słowy, jego źródłem nie były wielkie procesy modernizacyjne, które jak fetysz skupiały nadzieje i lęki przedwojennych niemieckich intelektualistów. Groźne było raczej to, co kryło się w ludzkich głowach, pełnych historycznie nieprzepracowanych pozostałości po ideologiach ery przednowoczesnej. To w ich krzywym zwierciadle cywilizacja zachodnia jawiła się jako sztuczna, wypaczona i zdegenerowana, podczas gdy to, co stanowiło jej przeciwieństwo, czyli „natura” jako wypadkowa biologii, materii i historii, automatycznie zyskiwało znamię normalności i swojskości, stając się zarazem wyznacznikiem wszystkiego, co politycznie słuszne i pożądane.

Współczesną retorykę populistyczną w państwach zachodnich i czerpiącą z niej pełnymi garściami antyeuropejską propagandę Kremla motywuje raczej cynizm, niż rozpacz. Tym niemniej, przeciwstawiając „naturalną” przeszłość Europy jej „wynaturzonej” teraźniejszości, ruchy populistyczne, w podobny jak w przedwojennych Niemczech sposób, wykorzystują lęki związane z przyśpieszeniem procesów modernizacyjnych do siania zwątpienia w przyszłość cywilizacji zachodniej. Na tym tle wyraźniej widać znaczenie proeuropejskiego wystąpienia Ukraińców, którzy zamiast trwać w propagowanej przez Rosjan „naturalności” opowiedzieli się za dążeniem do europejskiej „normalności”. Przy czym, z perspektywy Ukrainy, owe europejskie normy to nie tylko, ani nawet nie przede wszystkim, zespół zasad regulujących ustrój prawny czy stosunki gospodarcze. To raczej instytucjonalny wyraz mentalności, stawiającej sobie za cel oparcie relacji wewnętrznych i zewnętrznych wspólnoty politycznej na demokratycznie uzgodnionych, czyli „umownych” zasadach, nie zaś na „obiektywnych”, „naturalnych” czy zakorzenionych w „tradycji” faktach. Owa gotowość do wyjścia poza „naturalny” porządek rzeczy jest podstawowym wyznacznikiem europejskości, a zarazem i szansą zyskania wolności i równości dla tych, którzy do niej aspirują lub się z nią utożsamiają. Jak bowiem pisała Arendt, stan natury, jakkolwiek idyllicznie go definiować, nieuchronnie pociąga za sobą nierówność, produkt „naturalnej” rywalizacji, a co za tym idzie, także i zniewolenie. Jego odradzająca się co jakiś czas atrakcyjność polityczna, świadcząca, paradoksalnie, o pragnieniu przywrócenia „pierwotnej” równości oraz poczucia przynależności, wynika z przyjmowanego w dużej mierze nieświadomie założenia, że ofiarą „naturalnej” nierówności staną się „inni” – obcy, czyli, „źli”, a w każdym razie „gorsi” ludzie, podczas gdy korzyści z niej płynące przypadną w udziale „nam”. O tym, że gwarantem takiego jednostronnego uprzywilejowania nie może być skwapliwie przypisywana własnej grupie „naturalna” wyższość, ale tylko siła i przemoc, utrzymujące „innych” w podległości i na dłuższą metę niegwarantujące niczego, populiści wolą nie mówić, nie chcąc zrażać swych spragnionych powrotu do „natury” zwolenników.

Patrząc z dzisiejszej perspektywy, przeciągający się kryzys w strefie euro, który w 2008 roku poważnie zachwiał gospodarkami Irlandii, Hiszpanii i Portugalii, a na początku 2015 roku nieomal zmusił Grecję do rezygnacji ze wspólnej waluty, jawi się jako jeden z wielu symptomów nasilających się procesów odśrodkowych w Unii Europejskiej. Zdaje się o nich też świadczyć wysokie poparcie dla anty-unijnych ruchów populistycznych w Europie Zachodniej, eurosceptycyzm manifestowany od niedawna przez rządy i część społeczeństw w krajach Grupy Wyszehradzkiej, czy ostatnio wynik referendum w sprawie opuszczenia Unii Europejskiej przez Wielką Brytanię. Mimo, że rodzi się pokusa, by traktować te zjawiska jako przejawy jednego dezintegracyjnego trendu, warto przyjrzeć im się najpierw z osobna, jak bowiem łatwo zauważyć, wspólna im niechęć wobec instytucji unijnych wyraża się w zaskakująco różnych konfiguracjach ideologicznych.

Problemy sektora bankowego i budowlanego, które stały się przyczyną głębokiej recesji na Półwyspie Iberyjskim i w Irlandii, wynikły z globalnego załamania rynków finansowych pod koniec pierwszej dekady XXI wieku. W reakcji na te wydarzenia przez świat przetoczyła się fala krytyki skierowanej przeciw instytucjom finansowym i metodom ich zarządzania oraz, szerzej, przeciw prywatyzacji, deregulacji oraz globalizacji, czerpiących swoje teoretyczne uzasadnienie z ideologii liberalizmu. Gdy kilka lat później doszło do zaostrzenia kryzysu w strefie euro, inspirowana marksizmem narracja anty-liberalna, skoncentrowana, w zgodzie ze swym pierwowzorem, na wątkach klasowych i ekonomicznych, zdążyła się już na tyle mocno zakorzenić w dyskursie politycznym, że zrazu zdominowała debatę o przyczynach kłopotów gospodarek europejskiego Południa, w szczególności Grecji. Właśnie Grecja, gdzie władzę w skutek około-kryzysowych zawirowań przejęła radykalna lewica, stała się przykładem połączenia odradzającej się po dłuższej przerwie, ale mocno zakorzenionej w europejskiej tradycji lewicowej narracji anty-liberalnej i nowej narracji anty-unijnej, która, mimo pewnych modyfikacji, także opierała się na historycznych precedensach. Na poziomie argumentacji fuzja ta przedstawiała się w ten sposób, że wymuszonej rzekomo przez Unię Europejską liberalizacji przepływów kapitałowych, skutkującej niekontrolowanym wzrostem zadłużenia prywatnego i publicznego, lewicowa Syriza pod wodzą Alexisa Tsiprasa i Yanisa Varoufakisa próbowała przeciwstawić dobro ludu greckiego, „wyzyskiwanego” przez obcych kapitalistów. Pozostawiając na boku kwestię, czy przy okazji ostatniego kryzysu Grecja rzeczywiście stała się polem walki między światowym kapitałem i lokalnym proletariatem, należy zauważyć, że w sytuacji konfliktu między państwem narodowym a organami zarządzającymi strefą euro, takie „marksistowskie” postawienie sprawy, prócz „ekonomizacji” całego sporu, pociągnęło za sobą dość nieoczekiwany, ale znamienny skutek polityczny. Wskazanie instytucji unijnych jako sprawcy gospodarczych problemów kraju zbliżyło anty-liberalną, ale dotąd co do zasady anty-nacjonalistycznie nastawioną lewicę w Grecji, a wraz z nią solidaryzującą się z Grekami lewicową opinię publiczną w krajach europejskich, do ruchów prawicowo-populistycznych, które również, choć niekoniecznie z tych samych powodów, obrały sobie Unię za główny cel ataków (notabene, „łagodniejszym” przykładem „prawicowo-lewicowej” krytyki integracji jest ta autorstwa Marka Mazowera, uzasadniająca utrzymanie prerogatyw państw narodowych ich historycznymi sukcesami w zapewnianiu dynamicznego wzrostu gospodarczego przy jednoczesnym wysokim poziomie zabezpieczeń socjalnych). Choć przy okazji greckiego referendum w 2015 roku ów szeroki sojusz nie został jeszcze skonsumowany, głównie za sprawą ryzykownych, ale w ostatecznym rozrachunku skutecznych manewrów Alexisa Tsiprasa, to łatwość, z jaką doszło do jego zawiązania pozwalała domyślać się rosnącej roli Unii Europejskiej w ogniskowaniu sporów politycznych wewnątrz państw członkowskich oraz skali anty-unijnej mobilizacji, umożliwiającej przełamanie tradycyjnego podziału na lewicę i prawicę.

Na powtórkę podobnego scenariusza nie trzeba było długo czekać. Przedreferendalna kampania w Wielkiej Brytanii stanowiła swoisty rewers wydarzeń w Grecji, także w tym znaczeniu, że taktyka „prewencyjnego ataku” zastosowana przez Davida Camerona, która kilkanaście miesięcy wcześniej przyniosła spektakularny sukces Alexisowi Tsiprasowi, dla brytyjskiego premiera zakończyła się zwycięstwem obozu jego przeciwników. By wyjaśnić przyczyny tej porażki należy w pierwszym rzędzie wskazać odmienny kontekst, w jakim toczyła się batalia w Grecji i na Wyspach. W odróżnieniu od Greków, Brytyjczycy nie stali przed perspektywą kompletnego załamania gospodarki, co bez wątpienia wpłynęło na ich większą gotowość do podejmowania ryzyka. Innym przejawem brytyjskiej pewności siebie była dominująca wśród zwolenników opcji „leave” wykładnia relacji z Unią, zbliżona do greckiej w uporze, z jakim Brukseli przypisywano rolę ciemiężycielki, poza tym jednak dążąca do przedstawienia Wielkiej Brytanii jako strony silniejszej, potencjalnie samowystarczalnej i niezależnej. Na Wyspach anty-unijną ofensywę poprowadziła konserwatywna i populistyczna prawica, dlatego teoretyczną bazą formułowanych przez nią postulatów nie był marksizm, lecz liberalizm w swym najbardziej klasycznym, wolnorynkowym wydaniu. Co istotne, ów liberalny sztafaż bynajmniej nie przeszkodził zwolennikom Brexitu w pozyskaniu dużej grupy wyborców z klas niższych, po których w normalnych warunkach trudno by się było spodziewać poparcia dla haseł deregulacji, eliminacji ograniczeń dla działalności gospodarczej i uelastycznienia rynku pracy. Postawa brytyjskich, w dużej mierze, byłych już robotników zaskakuje mniej, gdy zdać sobie sprawę, że podobnie jak w Grecji, w skutek przeniesienia debaty publicznej z płaszczyzny krajowej na europejską, owe zakorzenione w relacjach klasowych hasła straciły swój społeczno-ekonomiczny wydźwięk, zyskując w zamian cechy „ideologii narodowej”. Trudno nie dopatrywać się w tym posunięciu świadomej manipulacji ze strony części elit, tym niemniej fakt, że argumenty liberalne, jak wcześniej marksistowskie, zostały tak łatwo „znacjonalizowane” potwierdza tezę, iż w przypadku obecnych sporów na linii państwa narodowe – Bruksela nie mamy do czynienia z konfliktem o charakterze klasowo-ekonomicznym. Przeciwnie, tam gdzie nowa lewica i konserwatywna prawica starej daty chciałyby widzieć naprzeciwko siebie wyzyskiwanych robotników i chronionych przez Unię kapitalistów, czy też niezależnych przedsiębiorców uciskanych przez unijnych biurokratów, w rzeczywistości ścierają się polityczne racje zwolenników dalszej integracji i obrońców państwa narodowego.

Samo umieszczenie bieżących napięć wewnątrz Unii Europejskiej w bardziej, jak się wydaje, odpowiednim, politycznym kontekście nie wystarcza bez wskazania, co jest ich prawdziwym źródłem i stawką. I tu raz jeszcze pomocne może się okazać odwołanie do przemyśleń Hannah Arendt. Na uwagę zasługują zwłaszcza jej zawarte w Korzeniach totalitaryzmu analizy dotyczące przyczyn rozpadu porządku europejskiego w pierwszej połowie XX wieku. Ich oryginalność polegała w dużej mierze na odrzuceniu twierdzenia, w myśl którego państwo narodowe jest „odwiecznym”, a przez to i najwłaściwszym sposobem funkcjonowania wspólnot politycznych w Europie. Gwoli uzupełnienia, podważana przez Arendt teza o naturalnym rodowodzie państw narodowych, ich historycznej trwałości i „biologicznej” adekwatności wobec wymogów życia zbiorowego do dziś należy do stałego repertuaru argumentów wysuwanych przeciwko projektom supranarodowym przez europejską prawicę, a od niedawna także część środowisk lewicowych. W odróżnieniu od nich, Arendt postrzegała państwo narodowe jako zjawisko stricte nowoczesne, a więc historyczne, a zarazem i problematyczne w tym znaczeniu, że jego doktryna i styl działania, generujące nieustanne tarcia w polityce wewnętrznej i zagranicznej, czyniły z niego byt nieautonomiczny, wymagający zewnętrznego ograniczenia i przeciwwagi. Taką funkcję spełniał istniejący w XIX wieku „koncert mocarstw”, którego zasadą przewodnią nie była hołubiona przez współczesnych nacjonalistów równowaga sił, ale raczej zakorzeniona w feudalnych stosunkach wspólnota wartości regulujących postępowanie klas panujących w ich wzajemnych relacjach. Wspomnienie okresu międzywojennego, gdy wobec zniknięcia przednowoczesnych instytucji i obyczajów, polityka w Europie rzeczywiście stała się wypadkową niczym nieskrępowanej rywalizacji narodów i podporządkowanych ich interesom państw stanowiło w oczach Arendt potwierdzenie tezy o endemicznej niestabilności struktur politycznych zbudowanych na fundamencie suwerenności i samostanowienia. O czym warto pamiętać, zaostrzająca się w latach 1920-tych i 1930-tych konfrontacja narodowych racji bynajmniej nie doprowadziła do powstania zrównoważonego systemu międzynarodowego, lecz zaowocowała konfliktem, którego rozstrzygnięcie przyniósł dopiero powojenny porządek narzucony przez mocarstwa pozaeuropejskie. Fakt, że przy tej okazji suwerenność wielu narodów została ograniczona, a inne całkowicie utraciły swój byt państwowy powinien stanowić przestrogę dla współczesnych nacjonalistów. Doświadczenie okresu międzywojnia dowodzi, że system europejski, w takiej czy innej postaci instytucjonalnej, nie jest sztucznym i w gruncie rzeczy zbędnym dodatkiem do rzekomo samowystarczalnych struktur narodowych, lecz, przeciwnie, dla większości z nich stanowi gwarancję politycznego działania lub wręcz istnienia.

Jeśli wgląd Arendt, odwracający lub przynajmniej równoważący relacje państw narodowych i instytucji europejskich, zastosować do dzisiejszej Europy, wówczas w innym świetle ukażą się przyczyny kryzysów, o których była mowa wcześniej. Zaczynając od przypadku Grecji, gdzie winą za załamanie finansów publicznych obarczono Unię Europejską, w szczególności wprowadzoną przez nią zasadę wolnego przepływu kapitału. Ten propagandowy manewr skutecznie odwrócił uwagę oburzonych obywateli od postrzeganych jako neutralne poczynań państw zaangażowanych w finansowe operacje Aten. Przyjrzawszy się im jednak z bliska łatwo dostrzec, iż to tradycyjne pojmowanie suwerenności narodowej, ograniczające zasięg odpowiedzialności rządzących do granic państwowych, pozwoliło niemieckim i francuskim władzom przez lata patrzeć przez palce na kredyty udzielne Grekom przez niemieckie i francuskie instytucje finansowe. Na podobnej zasadzie, następujące po sobie rządy Grecji bez umiaru zadłużały się za granicą w przekonaniu, że w przypadku niewypłacalności, suwerenność narodowa ochroni je przed roszczeniami zagranicznych wierzycieli. W momencie wybuchu kryzysu stało się jasne, że wprowadzenie wspólnej waluty uniemożliwiło, a w każdym razie znacznie utrudniło wdrożenie stosowanych dotąd w takich sytuacjach „suwerennych” działań w postaci jednostronnej dewaluacji pieniądza czy odmowy spłaty należności. Euro i owszem było przyczyną, dla której Grecji nie udało się uniknąć bolesnych konsekwencji załamania finansów publicznych, ale to nie ono odpowiada za nadużycia i zaniechania po stronie dłużników i wierzycieli. Poniekąd i oni nie ponoszą za nie odpowiedzialności, bo w swoich działaniach wykorzystywali tylko wynikający z zasady suwerenności margines zewnętrznej swobody, chciałoby się powiedzieć, politycznej beztroski, który w warunkach postępującej integracji ulega systematycznemu zmniejszeniu. Mimo, że u obrońców państw narodowych fakt ten wzbudza protesty i żale, warto pamiętać, że ta momentami irytująca współzależność jest zarazem najlepszą gwarancją współpracy i solidarności w polityce międzynarodowej.

Także sytuację w Wielkiej Brytanii można interpretować jako przykład problemów nie tyle spowodowanych przez integrację, co przez nią ujawnionych. W tym przypadku budząca wśród Brytyjczyków największe kontrowersje unijna zasada wolności przepływu osób obnażyła niedostatki polityki społecznej prowadzonej przez brytyjskie władze w ostatnich dekadach. Zanotowany w tym czasie wzrost nakładów na zasiłki socjalne wynikł w dużej mierze z konieczności politycznej „pacyfikacji” klasy robotniczej, której egzystencją zachwiał program deindustrializacji, rozpoczęty w latach 1980-tych i kontynuowany przez kolejne rządy, tworzone tak przez Konserwatystów, jak i Partię Pracy. Cel ten został poniekąd osiągnięty, ale za cenę wykluczenia znacznej części byłych robotników z rynku pracy, przejmowanego stopniowo przez tańszą siłę roboczą przybywającą z zagranicy. Przepaść między świetnie prosperującym w warunkach globalizacji Londynem a angielską i walijską prowincją, widoczna w po-referendalnych statystykach, pozwala domyślać się powstałego na tym tle głębokiego kryzysu w relacjach społecznych, którego przywoływane często problemy z imigracją i integracją obcych przybyszów są tylko skutkiem ubocznym. Choć populistom i części konserwatystów udało się doraźnie skierować frustrację wyborców z klas niższych przeciwko Unii Europejskiej, to wątpliwe jest, czy sami dysponują środkami niezbędnymi do naprawy sytuacji w państwie. Jak bowiem propagowany przez zwolenników Brexitu angielski nacjonalizm o mocno liberalnym zacięciu, ma być odpowiedzią na problem braku spójności społecznej i równoczesnej dywersyfikacji etnicznej w kraju, który, prócz milionów imigrantów i ich potomków, zamieszkują także historyczne narody Szkotów, Walijczyków i Irlandczyków?

Na paradoks zakrawa fakt, że choć Unii Europejskiej rutynowo przypisuje się odpowiedzialność za rozmaite bolączki trapiące państwa członkowskie, to właśnie z jej strony mogą się one spodziewać skutecznej pomocy w ich usuwaniu. Wszystko za sprawą symbiotycznej relacji łączącej instytucje unijne i narodowe, w ramach której zarzucany Brukseli „deficyt” demokratyczny jest systematycznie wykorzystywany jako przeciwwaga dla cechującego państwa narodowe demokratycznego „nadmiaru”, w którym Hannah Arendt już przed ponad półwieczem widziała jedną z przyczyn ich notorycznej nieprzewidywalności. Filarami demokracji praktykowanej w Europie są rządy większości ograniczone wymogiem ochrony praw mniejszości. Na straży tych ostatnich stoi zbiór praw podstawowych, z którymi całość prawodawstwa powinna być zgodna, a także mniej lub bardziej utrwalona w lokalnej tradycji możliwość wprowadzania drogą sądową, to znaczy poprzez orzecznictwo sądów najwyższych lub trybunałów konstytucyjnych, rozwiązań, na które nie ma przyzwolenia większości. Mimo tych zabezpieczeń, prawom mniejszości w państwach narodowych brakuje pełnej gwarancji, ponieważ prawodawstwo i system sądowniczy w ostatecznym rozrachunku także podlegają demokratycznym decyzjom. W warunkach Unii Europejskiej, wewnętrznie niczym nieograniczoną wolę większości równoważą instytucje i regulacje wspólnotowe, zasadniczo niezależne od doraźnych nastrojów wyborców w krajach członkowskich. Co ważne, mimo, że mówiąc o prawach mniejszości, mamy zazwyczaj na myśli uprawnienia poszczególnych obywateli czy grup społecznych, to „mniejszością” najczęściej szukającą w Brukseli wsparcia przeciwko woli powszechnej są sprawujące władzę rządy. To im prawodawstwo i instytucje europejskie dają możliwość odgórnego „narzucania” uznawanych za pożyteczne, bądź konieczne, ale z różnych przyczyn niepopularnych rozstrzygnięć. I tak, zacofane i biedne kraje takie, jak Polska wykorzystywały i nadal wykorzystują „ścieżkę europejską” do przełamywania strukturalnych blokad i oporów społecznych, które mogłyby spowolnić przebudowę systemu odziedziczonego po komunizmie. Także Grecja, która mimo regularnej zmiany rządów przez lata nie była w stanie uporać się z problemami gospodarczymi, próbuje je teraz rozwiązywać, właśnie dzięki „presji” ze strony Unii, dla rządzących będącej w rzeczywistości politycznym „wsparciem”. Wielka Brytania ma w tym przypadku mniej szczęścia, bo kompetencje wspólnotowe w zakresie polityki społecznej są niewielkie, przegrane referendum oznacza zaś zarazem, że rząd w Londynie stracił „europejski” argument, jakim w razie pozytywnego wyniku głosowania mógłby się posłużyć przy forsowaniu nieodzownych zmian w systemie zasiłków socjalnych. Warto w tym kontekście pamiętać, że ci, którzy, powołując się na zasadę demokracji, występują przeciw instytucjom wspólnotowym i domagają się wzmocnienia ich kosztem współpracy międzyrządowej, żądają w istocie zwiększenia pola niezależności rządów narodowych wobec woli powszechnej, na czym ich krajowi wyborcy niekoniecznie muszą zyskiwać.

Ciekawym uzupełnieniem tła obecnego sporu, w którym naprzeciwko siebie stają zwolennicy integracji i obrońcy państw narodowych jest zjawisko wschodnioeuropejskiego eurosceptycyzmu, szczególnie widoczne na Węgrzech i w Polsce, ale obecne również w Czechach i na Słowacji. Mimo demonstracyjnie okazywanych przez rządy tych krajów pro-brytyjskich sympatii, nastroje te mają więcej wspólnego z około-referendalną sytuacją w Grecji, niż w Wielkiej Brytanii, przede wszystkim ze względu na wyraźnie w nich wyczuwalną, choć wyrażaną niebezpośrednio krytykę liberalizmu jako ideologii dominującej. Kryzys grecki pokazał, że państwa decydujące się na pogłębioną współpracę w ramach Unii Europejskiej muszą liczyć się z ewentualnością ponoszenia odpowiedzialności wykraczającej poza tradycyjne ramy suwerenności narodowej. Oznacza to zarazem, że członkowie strefy euro, ale, w odpowiednio mniejszym zakresie, także i pozostałe państwa członkowskie, uznają prawo swoich partnerów do ingerencji w wewnętrzne sprawy swych krajów. Sprzeciw, jaki wobec tej zasady zgłaszali Grecy, formułując swoje obiekcje w kategoriach marksistowskich, w Europie Wschodniej przybrał charakter jednoznacznie narodowy, jego sedno pozostało jednak niezmienione i sprowadzało się do pytania, dlaczego to silni mają prawo ingerować w sprawy słabszych, ale już nie na odwrót. Chodzi oczywiście o kwestię nierównej dystrybucji władzy pomiędzy poszczególnymi państwami w Unii Europejskiej, którą greckie odwołanie do marksizmu pozwalało przedstawić jako konflikt między brukselskimi, czy, mówiąc dobitnie, niemieckimi bankierami i greckimi „proletariuszami”, wschodnioeuropejska zaś tradycja walk narodowo-wyzwoleńczych oblekała w formę buntu peryferii przeciw imperialnym zakusom centrum. Pozostawiając na boku wątek podrażnionej dumy narodowej czy historycznych fobii, z których takie postawy Polaków, Czechów, Węgrów i Słowaków mogą wynikać, warto zwrócić uwagę na dwa aspekty wschodnioeuropejskiego eurosceptycyzmu zasługujące na poważne potraktowanie.

Choć w swej najbardziej prymitywnej postaci lokalna narracja nacjonalistyczna każe widzieć w Unii Europejskiej kolejnego obcego zaborcę, istnieje również bardziej przemyślana wersja argumentu eurosceptycznego. Według niej sprzeciw wobec instytucji unijnych uzasadniony jest tym, iż stoją one na straży pewnego porządku, także porządku władzy, mającego, jak każdy porządek, tendencję do utrwalania się. Grupom bądź narodom, z zawinionych lub niezawinionych przyczyn, zajmującym w nim pozycję podrzędną trudno odmówić prawa do jego kontestacji i podejmowania prób jego przebudowy. W Europie Wschodniej porządek „unijny” jest utożsamiany z porządkiem liberalnym, dlatego, podobnie jak w Grecji, krytyka kierowana przeciw Unii ma wydźwięk anty-liberalny, wzbogacony o niedawno przyswojone przez lokalne elity elementy dyskursu antykolonialnego. Tym, co różni wschodnich eurosceptyków od Greków, prócz ich prawicowo-nacjonalistycznych afiliacji, jest zaczepny raczej, niż obronny charakter ich retoryki, pozwalający domyślać się w niej wyrazu wzrastających ambicji bardziej, niż obaw. Czas pokaże, czy za rozbudzonymi aspiracjami przywódców Europy Wschodniej stoi też większy potencjał polityczny, gospodarczy i kulturowy tamtejszych społeczeństw, a co za tym idzie i większa gotowość do zaangażowania się w proces decyzyjny we wspólnocie europejskiej.

By dokończyć wątek eurosceptycyzmu, tak w greckiej, jak i wschodnioeuropejskiej narracji anty-unijnej, łączącej się w tym punkcie z argumentami wysuwanymi przez brytyjskich „rozłamowców”, dochodzi do głosu jeszcze jeden, poniekąd bardziej fundamentalny konflikt. Po jednej stronie stają w nim zwolennicy prawa, struktur i instytucji, po drugiej zaś „demokraci”, podkreślający prymat woli, decyzji i działania. Spór ten, toczący się między „instytucjonalistami” i „woluntarystami”, prawnikami i politykami, ma, jak wiadomo, długą tradycję nie tylko w filozofii zachodniej, ale także w praktyce unijnej, co pośrednio dowodzi jego ostateczniej nierozstrzygalności. Fakt jednak, że w ostatnim czasie z przeciwstawnych skrajów Europy napływają żądania zmiany reguł gry i poszerzenia pola politycznego manewru pozwala przypuszczać, że delikatna równowaga między prawami stanowionymi a demokratycznymi decyzjami została naruszona, pojawiające się zaś sygnały buntu należy odczytywać jako próbę jej przywrócenia. Jakkolwiek bowiem wsteczne, niedojrzałe, wynikające ze strachu, egoizmu czy ignorancji wydają się argumenty kierowane przeciw europejskiemu porządkowi przez jego kontestatorów, ożywiający je impuls polityczny, duch sprzeciwu przeradzający się w pragnienie wspólnego działania i dążenie do przywrócenia poczucia sprawczości i kontroli są czymś, bez czego żaden ustrój polityczny nie może się obyć. Zamiast próbować wykluczyć te aspiracje, „uszczelniając” prawa i instytucje unijne w taki sposób, by dochodzące z zewnątrz głosy krytyki nie stanowiły dla nich zagrożenia, należy, przeciwnie, zastanowić się, jak „otworzyć” istniejące struktury i przebudować je tak, by były zdolne przyjąć i skanalizować żądania zgłaszane przez peryferia. Choć wizja „twardego” unijnego jądra, propagowana przez najgorętszych zwolenników integracji, wydaje się kusząca w sytuacji „zewnętrznego zagrożenia”, warto pamiętać, że jej pierwowzorem są proste i sztywne struktury państwa narodowego, siłą Unii natomiast nigdy nie była jednolitość i „prostota”, lecz, na odwrót, elastyczność i złożoność składających się na nią instytucji.

Nikt bardziej od Hannah Arendt nie doceniał wagi politycznej inicjatywy oraz zawartego w niej potencjału podważania istniejących układów i czynienia nowego początku. Z faktu tego nie należy jednak wyciągać wniosku, iż dzisiaj stałaby po stronie zwolenników Grexitu, Brexitu czy eurosceptycyzmu rodem z Warszawy, Budapesztu czy Pragi. Powód takiego przypuszczenia jest oczywisty: Arendt nie miała żadnego zrozumienia dla nacjonalizmu jako narracji wolnościowej. Nic z tego, co widziała w międzywojennych Niemczech, w powojennym Izraelu, co z przekazów rodzinnych wiedziała o sytuacji w Europie Wschodniej nie mogło jej przekonać do tego, by w ideologiach narodowych dostrzegać coś innego, niż tylko narzędzie opresji stosowanej tak wobec członków własnego narodu, jak i przedstawicieli innych nacji. Osobiste doświadczenia i dziedzictwo przynależności do prześladowanej mniejszości kazały jej w rządach prawa szukać ochrony przed tym, co na przykładzie nacjonalizmu nazywała rządami ludzi. Albo, mówiąc dokładniej, co uchodziło i nadal uchodzi za rządy ludzi w państwach narodowych. Sięgając bowiem głębiej w jej krytykę „tyranii większości”, bez trudu da się w niej zauważyć brak tak charakterystycznej dla przedstawicieli mniejszości niechęci do demokracji i tęsknoty za imperialnymi porządkami. Arendt niezachwianie wierzyła w ludzką zdolność do samoorganizacji i wspólnego działania, nawet w rewolucyjnej formie, nie wtedy jednak, gdy zastygały one w postaci „jednej i niepodzielnej” woli powszechnej, gdy ograniczały się do złączonej więzami pokrewieństwa wspólnoty „braci” i wyrażały w pragnieniu niczym nieskrępowanej, kolektywnej suwerenności, zamiast realizować się na forum otwartego, demokratycznego zgromadzenia, owej osławionej republiki rad. Wolność jako podległość woli większości, wolność jako przywilej wybranych i ucieczka od współzależności nie była w jej rozumieniu prawdziwą wolnością.

Gdy bezpieczna w nowej ojczyźnie, starała się dowieść wyższości, mimo wszelkich niedostatków, republikańskiego ustroju Stanów Zjednoczonych nad europejskimi państwami narodowymi z ich „homogenicznymi populacjami, organicznym poczuciem historii, podziałami klasowymi, suwerennością narodu i pojęciem racji stanu”, Arendt szczególnie podkreślała jeden aspekt porządku republikańskiego, który, patrząc z dzisiejszej perspektywy, może okazać się kluczowy dla sprostania jednemu z ważniejszych, jeśli nie najważniejszemu wyzwaniu stojącemu przed współczesną Europą. Rzecz dotyczyła amerykańskiego stosunku do imigrantów, a dokładniej faktu, iż tamtejszy ustój polityczny oferował obcym przybyszom swobodę przyjęcia obywatelstwa, bez konieczności płacenia za nie ceny w postaci asymilacji. Różnica ta wynikała, co oczywiste, z przyczyn historycznych. Państwa narodowe nie zostały wymyślone w celu włączenia w organizm państwowy grup etnicznie obcych. Ich zadaniem było raczej takie przekształcenie istniejących wspólnot politycznych, by mogły objąć klasy niższe, nieróżniące się pod względem rasowym, wyznaniowym czy językowym od warstw tworzących przednowoczesne narody szlacheckie. Braterstwo, czyli nowoczesny odpowiednik dawnych związków pokrewieństwa, służące nacjonalistom do przełamywania podziałów stanowych, jednostkom i grupom „niespokrewnionym” uchylało drzwi do wspólnoty narodowej tylko poprzez proces wynarodowienia i jednoczesnej nacjonalizacji, które w swej drastyczności można by przyrównać do kulturowego czy wręcz fizycznego przetaczania krwi. Przypadek europejskich Żydów, których asymilacja w ramach państw narodowych, mimo gotowości wielu z nich do spełnienia jej radykalnych wymagań, zakończyła się katastrofą Holokaustu, po raz pierwszy na taką skalę obnażył ów nieusuwalny mankament ideologii narodowej, leżący u samych podstaw projektowanej przez nią wspólnoty politycznej. Osiągnięta gigantycznym kosztem powojenna konsolidacja etniczno-narodowa Europy Wschodniej doraźnie ograniczyła jego uciążliwość, tym niemniej, wobec zmniejszającej się liczby wymagających unarodowienia chłopów i przyrostu populacji pozaeuropejskich imigrantów, problem prędzej czy później musiał pojawić się na nowo. Dobrze rozumiała to Arendt, stąd znaczenie, jakie przywiązywała do rozważań nad ustrojem republikańskim i wyróżniającą go otwartością wobec przybyszy z zewnątrz.

Podobnie, jak miało to miejsce w przypadku innych „niewspółbrzmiących” z obowiązującym „ładem” postulatów Arendt, także i ten podważający konieczność „unarodowienia” członków wspólnot politycznych nie został należycie przyswojony przez europejską mentalność. W rezultacie, asymilacja wciąż marzy się zwolennikom przyjmowania obcych przybyszy, jak i jego przeciwnikom, zarówno jedni, jak i drudzy uważają ją za pożądaną, ba, nieodzowną, a jeśli różnią się w ocenie jej wykonalności, to z powodu różnego, bardziej lub mniej entuzjastycznego nastawienia wobec poszczególnych grup imigrantów. Dla obu stron roztrząsanie kwestii ich „asymilacyjnej” podatności ma tę zaletę, że pozwala omijać problem przystosowania struktur państwa narodowego do przeprowadzenia takiej operacji, nie tyle w stosunku do jednostek, co całych społeczności. Dotychczasowe niepowodzenia w tym zakresie są przypisywane niedostatecznym środkom przeznaczanym na działania asymilacyjne lub złej woli imigrantów i „niereformowalności” reprezentowanych przez nich kultur. Choć kulturowo zdeterminowane zachowania odgrywają pewną rolę w utrudnianiu asymilacji, to w „krnąbrnych” postawach przybyszy równie łatwo można się dopatrzyć przewidywalnej reakcji na karkołomne warunki, od których spełnienia państwa narodowe uzależniają dostęp do wyznaczonych ich granicami wspólnot politycznych. O ile granice te są w sensie fizycznym stosunkowo łatwo przekraczalne, o tyle pełne członkostwo w zamieszkujących ich obręb narodach okazuje się celem dużo trudniejszym do osiągnięcia.

By zrozumieć przyczyny porażki, jakkolwiek względnej, podejmowanych w okresie powojennym prób włączenia w struktury narodowe imigrantów przybywających spoza Europy, należy w pierwszym rzędzie rozprawić się z popularnymi mitami dotyczącymi wpływu tych ostatnich na zastane instytucje prawne i leżące u ich podstaw pojęcia polityczne. I tak, nie jest prawdą, iż w państwach europejskich, które w międzyczasie zamieszkują miliony imigrantów, ich przybycie znalazło odzwierciedlenie w fundamentalnej zmianie obowiązujących wyobrażeń odnośnie przynależności politycznej i narodowej. Narodowość w Europie jest nadal rozumiana przede wszystkich w kategoriach etniczno-biologicznych, a genetyczne pokrewieństwo pozostaje główną podstawą przyznania obywatelstwa. Fakt, iż w skutek migracji w granicach państw narodowych znalazły się skupiska ludności, ze względu na liczebność i pochodzenie, niepodatnej na szybką asymilację, sprawił, że pomiędzy ściśle przylegające pojęcia narodu politycznego i etnicznego wdarł się rozdźwięk, powodujący konieczność nowego określania kryteriów członkostwa w istniejących wspólnotach politycznych. To trudne, o ile w ogóle wykonalne, zadanie próbowano rozwiązać w ten sposób, że nie kwestionując bezpośrednio pojęć o rodowodzie nacjonalistycznym, dodano do nich elementy post-narodowe, mające odzwierciedlać zmiany w demograficznej strukturze społeczeństw europejskich. Nietrudno zauważyć, że to „kompromisowe” rozwiązanie było wynikiem od początku niejednoznacznego stosunku Europejczyków do imigrantów, sprowadzonych na kontynent niejako „tylnymi drzwiami” jako robotnicy tymczasowi, od których oczekiwano, że prędzej czy później, innymi słowy, gdy tylko przestaną być potrzebni, „wrócą do domu”. Zaoferowana im poniewczasie „ułomna” integracja była z jednej strony konsekwencją ich przeciągającej się obecności, z drugiej zaś, milcząco przyjętego założenia, iż w przewidywalnej przyszłości nie staną się „zwykłymi”, to znaczy, „pełnej krwi” przedstawicielami danego narodu. W oparciu o te przesłanki, w ciągu kilku ostatnich dekad realizowano w Europie dwie kompromisowe formuły „integracji bez asymilacji” lub „asymilacji bez integracji”, które, choć odmienne co do deklarowanych celów, przyniosły podobny skutek, skazując „obywateli obcego pochodzenia” na ambiwalentną egzystencję w przestrzeni pomiędzy państwem a narodem.

Pierwsza z nich, zastosowana przez Wielką Brytanię i znana pod nazwą multikulturalizmu, polegała na przyznaniu nowym mniejszościom prawa, będącego w istocie zachętą, do pielęgnowania w ramach państwa narodowego ich szczególnych tożsamości narodowych, etnicznych i religijnych. Pojęciową sprzeczność zawartą w tym postulacie łagodził fakt, iż multikulturalizm, stanowiący obecnie ulubiony cel ataków obrońców wartości narodowych, był w swym pierwotnym założeniu ideologią mającą służyć ich ochronie. Zanim wzięli go na sztandary lewicowcy i liberałowie, wykorzystując do zwalczania, jakkolwiek wybiórczego, dyskryminujących przejawów kultury dominującej, głównym zadaniem multikulturalizmu było neutralizowanie „obcych” wpływów, pod pozorem okazywania szacunku dla odrębności wspólnot będących ich nośnikami. Efektem zamierzonych i niezamierzonych oddziaływań multikulturalizmu, prócz nieuniknionego podsycania międzygrupowych antagonizmów, była postępująca erozja sfery publicznej i powiązana z nią polityczna alienacja poszczególnych społeczności, tak zasiedziałych, jak i nowo przybyłych, nawykowo, lecz coraz bardziej daremnie szukających w instytucjach państwa odzwierciedlenia własnych wartości i ideałów. Przyświecająca mu od początku niejednoznaczność celów wystarczała, by ograniczyć jego efektywność, tym niemniej głównym powodem, dla którego multikulturalizm, oficjalnie wspomagający artykulację mniejszościowych dążeń, nie zdołał ich skutecznie zintegrować w ramach jednej wspólnoty politycznej, był brak nadrzędnej tożsamości, którą na zasadzie równego dostępu mógłby zaoferować zarówno dotychczasowym, jak i nowym obywatelom. Problem ten zresztą pozostaje otwarty, bo uchodzący za następcę multikulturalizmu wyspiarski nacjonalizm, fetowany przez część europejskiej prawicy jako przejaw „kulturalnej rewolucji”, w kwestii pełnego włączenia imigrantów i ich potomków we wspólnotę narodową nic szczególnie rewolucyjnego do zaproponowania nie ma.

Inny model unarodowienia próbowano wcielać w życie we Francji. Uznając bezdyskusyjny prymat kultury rodzimej, zrezygnowano tam z prób integracji przybyszów za pośrednictwem wspólnot pochodzenia, kładąc zamiast tego nacisk na asymilację jednostek realizowaną poprzez system edukacji, wymuszający biegłe opanowanie języka i rezygnację z najbardziej „drażniących” przejawów kulturowej odrębności. Równolegle do negującej partykularyzmy oficjalnej ideologii la nation une et indivisible, w społeczeństwie francuskim ukształtował się także nieformalny wzór relacji między „tubylcami” a imigrantami, z racji kolonialnego rodowodu większości z nich nazywany kolonializmem domowym. Jego sedno polegało na powielaniu wewnątrz granic państwa hierarchii i podziałów funkcjonujących wcześniej na terytoriach zamorskich. Cechą wyróżniającą kolonializm domowy w stosunku do jego multikulturalistycznego odpowiednika było przeniesienie konfliktu międzygrupowego z płaszczyzny społecznej na poziom psychiki jednostek, doświadczających w rezultacie permanentnego kryzysu tożsamości. O ile z uwagi na kulturę i język ludzie ci czuli się już obywatelami nowego kraju, lub przynajmniej, jego kultura i język stanowiły nieprzekraczalną barierę w próbach identyfikacji z krajem pochodzenia, o tyle rzeczywistość mniej lub bardziej subtelnej dyskryminacji, jakiej byli przedmiotem w codziennym życiu utwierdzała ich w przekonaniu, iż w oczach „rodowitych” współobywateli wciąż uchodzą za „obcych”. Choć sprawcy niedawnych zamachów terrorystycznych we Francji i Belgii wraz z sympatykami stanowią mikroskopijną mniejszość społeczności imigranckich, to jednak fakt, iż w ich łonie powstały środowiska ludzi, głównie młodych, otwartych na zew ideologii nie tyle konkurencyjnych, co radykalnie wrogich ich nowym ojczyznom uświadamia głębię podziałów wywołanych, czy, jak raczej należałoby powiedzieć, utrwalanych przez kolonializm domowy. W dyskusji bowiem o przyczynach dotychczasowych niepowodzeń francuskiego modelu asymilacji, obok notorycznie przywoływanych i, jak się wydaje, przecenianych czynników kulturowych i religijnych, znacznie mniej uwagi poświęca się uwarunkowaniom historycznym. Tymczasem dziedzictwo czasów kolonialnych w sposób ewidentny wpłynęło na postawy tak migrantów, jak i ich metropolitalnych współobywateli, sprawiając, iż migracja dla żadnej ze stron nie stanowiła nowego początku, nie otwierała prawdziwie nowego rozdziału w ich wzajemnych relacjach. Nieuchronnej ambiwalencji, z jaką większość przybyszów odnosiła się do swych niedawnych władców odpowiadała niechęć tych ostatnich do rozliczenia się ze spuścizną kolonialnej dominacji, którą masowy napływ imigrantów z dawnych kolonii paradoksalnie tylko wzmacniał. Tym niemniej, nawet gdyby „nowym” i „starym” Francuzom udało się przezwyciężyć historyczne zaszłości, asymilacji w warunkach domowego kolonializmu od początku groziło niepowodzenie z innego powodu. Otóż pojęcie narodu, w tym przypadku narodu francuskiego, które miało zjednoczyć wszystkich obywateli niezależnie od ich pochodzenia, rasy czy wyznania, okazało się dużo mniej pojemne, niż sobie wyobrażano. By stać się pełnoprawnym członkiem narodu francuskiego we własnym, ale i społecznym rozumieniu nie wystarczało zamieszkiwać na terytorium państwa francuskiego, posiadać francuskie obywatelstwo i biegłe posługiwać się językiem francuskim. Fakt ten raczej nie zdziwiłby Hannah Arendt, która na wiele lat przed pojawieniem się problemu imigrantów w Europie dowodziła, że tak długo, jak istnieją państwa narodowe, o przynależności do nich będą decydowały kryteria etniczne, historyczne i klasowe. Tak więc, przy okazji konfrontacji Francuzów z rzeczywistością społeczeństwa wieloetnicznego weryfikacji uległo powszechnie dotąd akceptowane przekonanie o „otwartości” i obywatelskim charakterze nacjonalizmów zachodnioeuropejskich, mających je pozytywnie odróżniać od ich wschodnioeuropejskich, „immanentnie” ksenofobicznych odpowiedników.

Choć za wcześnie jeszcze na ostateczne sądy, niedawne poczynania rządu kanclerz Angeli Merkel sugerują, iż Niemcy wyciągnęli wnioski z doświadczeń Brytyjczyków i Francuzów, a także z własnych błędów popełnionych wobec wcześniejszych fal emigracji z Turcji, Bałkanów i obszarów byłego Związku Radzieckiego. Stanowisko zajęte przez władze w Berlinie wobec zeszłorocznego exodusu tysięcy uchodźców z Bliskiego Wschodu, Afryki, Afganistanu i odleglejszych jeszcze rejonów Azji, będące, o czym warto pamiętać, odbiciem ówczesnych pro-imigranckich nastrojów w społeczeństwie niemieckim, wskazuje, że mamy w tym przypadku do czynienia z nową wizją włączenia imigrantów w europejskie struktury polityczne. O nowatorstwie niemieckiego podejścia świadczy chociażby to, iż przyjęcie obcych przybyszów było wynikiem politycznej decyzji, od początku istniała też jasność, czego decyzja ta dotyczy. Zadanie, którego realizację kanclerz Merkel zapowiedziała w słynnej już deklaracji „Wir schaffen das” nie polegało wszak na zapewnieniu maszerującym z południa tysiącom ludzi doraźnego schronienia do czasu, gdy będą mogli „wrócić do domu”. Przeciwnie, Niemcy postanowili zmierzyć się z kryzysem migracyjnym w sposób bezpośredni, od początku traktując masowo przekraczających ich granice cudzoziemców jako potencjalnych współobywateli. Drugim, ważniejszym, by nie powiedzieć rewolucyjnym elementem niemieckiego stanowiska była próba europeizacji problemu imigrantów, znajdująca wyraz w propozycji stworzenia mechanizmu ich stałej redystrybucji pomiędzy kraje członkowskie Unii Europejskiej. Choć negatywnie przyjęta w większości unijnych stolic, propozycja ta zasługuje na uważną analizę, jej ewentualna realizacja bowiem, prócz regulacji statusu imigrantów przybywających do Europy obecnie i w przyszłości, stworzyłaby też możliwość uporania się z problemem połowicznej integracji „obywateli obcego pochodzenia” przebywających już na Starym Kontynencie. Rozstrzygnięcie tej kwestii jest ważne o tyle, że nie zastąpią go inicjatywy w rodzaju otoczenia granic Unii płotem z drutu kolczastego czy zwiększenia środków pomocowych przeznaczonych dla krajów sąsiednich. Paradoksalnie, opór, jaki propozycja Niemiec wzbudza wśród Europejczyków potwierdza konieczność jej przedłożenia, bo o ile, wedle wskazań demograficznych i ekonomicznych, imigrantów w Europie bynajmniej nie jest zbyt wielu, o tyle ich integracja polityczna pozostaje wyzwaniem, które jak dotąd przerastało możliwości poszczególnych państw narodowych.

Proponowany przez Niemcy mechanizm rozdziału imigrantów pomiędzy państwa członkowskie, na pierwszym etapie pozbawiający obie strony swobody decyzji co do wyboru kraju osiedlenia i przyjęcia danego cudzoziemca na własnym terytorium, w dłuższej perspektywie zwiększyłby wzajemną niezależność państw przyjmujących i ich nowych obywateli. Jak można zakładać, mieszkańcy byłych kolonii nie trafialiby już automatycznie do dawnych metropolii, co zapobiegłoby nie tylko doraźnym kryzysom, jak ten rozgrywający się obecnie w okolicach Calais, ale też, długofalowo, położyłoby kres reprodukcji obustronnie toksycznych wzorców kolonialnych. Idąc dalej, skierowanie części migrantów do krajów pozbawionych tradycji kolonialnych, dziś poza kontynentem mniej znanych i jako względnie uboższe, mało atrakcyjnych, uwolniłoby Europę od wad kosztownego modelu integracji realizowanego przez państwa skandynawskie. Wysoki standard życia i przywiązanie do ideału równości sprawiają, że migranci tam trafiający, zamiast próbować samodzielnie budować swoją przyszłość, przez jedno, a częściej i więcej pokoleń są skazani na bycie przedmiotem finansowego wsparcia i wychowawczo-dyscyplinujących zabiegów ze strony państwa, co nie pozostaje bez wpływu na ich ocenę w oczach współobywateli. Zamiast wygodnej wegetacji na marginesie społeczeństwa, kraje o mniej rozbudowanych systemach zabezpieczeń socjalnych, wzorem państw typowo imigranckich, dawałyby tym ludziom większą przestrzeń do indywidualnej aktywności, potencjalnie korzystnej dla obu stron. Wybiegając dalej w przyszłość, powstanie paneuropejskich sieci łączących rozporoszone w różnych krajach etniczne i narodowe diaspory ograniczyłoby zależność ich przedstawicieli od instytucji państwa opiekuńczego, rozwijająca się zaś w oparciu o nie transgraniczna mobilność służyłaby uelastycznieniu europejskiego rynku pracy.

Jak zauważa wielu obserwatorów, Niemcy w swoich planach mierzą wyżej, dążąc do stworzenia w oparciu o społeczności imigranckie zalążków „narodu europejskiego”, choć może, by uniknąć ewidentnego oksymoronu, należałoby raczej mówić o nowej wspólnocie politycznej, w której członkostwo nie byłoby bezpośrednio związane z tożsamością narodową. Wśród ideologicznych przeciwników supranarodowych projektów zamierzenia te wzbudzają zrozumiały opór, trzeba jednak pamiętać, że sam w sobie nie stanowi on jeszcze politycznej alternatywy. Dotychczasowe doświadczenia państw członkowskich pokazują, że przybywających spoza Europy migrantów nie da się włączyć w istniejące struktury narodowe na innych, niż dyskryminujące zasadach. Z drugiej strony, próby dostosowania tych struktur do wymagań stwarzanych przez obecność obcych przybyszów, prócz nieuchronnego „wypłukiwania” sfery publicznej z tradycyjnych sensów i znaczeń, grożą destabilizacją i rozpadem istniejących organizmów państwowych. Model niemiecki, otwierający imigrantom możliwość uzyskania pełnoprawnego statusu politycznego na bazie wspólnej starym i nowym obywatelom tożsamości europejskiej usuwałby mankamenty modelu brytyjskiego i francuskiego. W efekcie, jakkolwiek paradoksalnie to zabrzmi, przybysze z Afryki czy Bliskiego Wschodu staliby się pierwszymi Europejczykami. O tym, że istnieje historyczny pierwowzór dla ich roli, szybko zdano sobie sprawę także poza Niemcami; Patrick Devedjian, poseł prawicowej partii Nicolasa Sarkozy’go i, notabene, sam potomek emigrantów, niemiecką propozycję redystrybucji szukających w Europie azylu cudzoziemców spuentował zdaniem: „Ils nous ont pris nos juifs, ils nous rendent des Arabes”.

Choć celowo złośliwy, bon mot francuskiego polityka zawiera w skondensowanej formie najważniejsze obiekcje zgłaszane przeciwko niemieckim planom. Prócz praktycznej trudności przekonania przybywających do Europy migrantów do osiedlenia się w nieznanych im krajach, gdzie nie mogą liczyć na wsparcie zadomowionych tam ziomków, ani przychylność słabo przygotowanych na ich przyjęcie lokalnych społeczności, propozycja Niemiec rodzi sprzeciw także z przyczyn bardziej zasadniczych. W pierwszym rzędzie, jej krytycy wytykają Berlinowi to, że w swej polityce kieruje się wyłącznie własnym doświadczeniem historycznym, mało tego, próbuje się z nim uporać kosztem europejskich partnerów. Przy tej okazji pojawia się nieodzowny argument mówiący o tym, że żadnemu narodowi w Europie tożsamość narodowa nie ciąży tak bardzo, jak Niemcom, przez co ich wysiłki zmierzające do powołania do życia struktur ponadnarodowych można interpretować jako próbę ucieczki od poczucia winy, nieodłącznie związanego z byciem Niemcem. W zgodzie z tą logiką, plan obdarowania Europy Arabami w miejsce zamordowanych Żydów miałby stanowić swego rodzaju zadośćuczynienie za grzechy przeszłości. Tymczasem, jak przekonują sceptycy, historyczne obsesje Niemców sprawiają, że widzą analogie i podobieństwa tam, gdzie ich zgoła nie ma. Wojenni uchodźcy z Syrii, Iraku czy Afganistanu, somalijscy bezpaństwowcy, poszukiwacze lepszego życia z subsaharyjskiej Afryki, Pakistanu i Bangladeszu, bezrobotni Arabowie z państw Maghrebu, czy wreszcie zmęczeni rodzimą biedą Albańczycy, Kosowarzy i Romowie mają niewiele wspólnego z błyskotliwymi, przedsiębiorczymi i zaradnymi Żydami, którzy przed stu laty wnieśli bezprecedensowy wkład w rozwój kultury europejskiej. Nawet jeśli przyjąć, że w dłuższej perspektywie, chociażby z przyczyn demograficznych, obecność nowych imigrantów okaże się korzystna, nie ma wątpliwości, że doraźnie stwarza ona problemy, generuje koszty i obniża poziom bezpieczeństwa, angażując Europę w konflikty w odległych częściach świata. W kontekście polityki europejskiej, także ze strony przychylnych Niemcom komentatorów, pojawiają się zarzuty, że snucie dalekosiężnych planów, w niewielkim stopniu uwzględniających stanowiska ich unijnych partnerów, naraża Niemcy na utratę pozycji kontynentalnego lidera, w której są Europie potrzebni. Także wielu Niemców jest świadomych ryzyka związanego ze ostatnimi działaniami ich rządu, zdają sobie też sprawę z częściowo irracjonalnych pobudek leżących u ich podstaw. Niemiecki socjolog Wolf Lepenies stwierdzenie Patricka Devedjiana opatrzył następującym komentarzem:

Uwertura do „Śpiewaków norymberskich” Richarda Wagnera zainspirowała uwagi o Niemczech i Niemcach zawarte przez Friedricha Nietzschego w „Poza dobrem i złem“. Utwór ten, który „ma w sobie ogień i odwagę, ale zarazem i pomarszczoną, wyblakłą skórkę zbyt późno dojrzałego owocu] jest prawdziwym wyznacznikiem niemieckiej duszy: „Ten rodzaj muzyki najlepiej wyraża moją opinie o Niemcach: są oni ludźmi dnia przedwczorajszego i dnia pojutrzejszego – jeszcze nie mają swojego „dzisiaj“ [cyt.: Friedrich Nietzsche, Poza dobrem i złem, tłum. Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s 196].

W często przywoływanym ostatnio tekście My, uchodźcy Hannah Arendt zwracała uwagę na upór, z jakim wojenni uciekinierzy trzymali się swojej dotychczasowej przynależności państwowej, z największą pieczołowitością przechowując opatrzone oficjalną pieczęcią czy urzędowym podpisem dowody tożsamości, zupełnie jakby od ich posiadania zależał nie tylko ich status prawny i polityczny, ale także samoświadomość, poczucie wartości czy wręcz człowieczeństwo. Trudno o większy kontrast, gdy porównać ich postawę z zachowaniem dzisiejszych imigrantów, którzy przed przekroczeniem granic Europy skwapliwie pozbywają się paszportów i innych dokumentów mogących świadczyć o ich pochodzeniu. Bez wątpienia, działania te dowodzą, że nie uznają posiadanego obywatelstwa za wyznacznik statusu czy gwarancję człowieczeństwa, przeciwnie, we własnym i cudzym rozumieniu ogranicza ich ono i poniża. Owej ostentacyjnej chęci uwolnienia się od przynależności państwowej nie należy jednak mylić z gotowością do rezygnacji z własnej tożsamości, czy pragnieniem przyjęcia innej. Indywidualne i grupowe identyfikacje nie znikają równie łatwo, jak wrzucane do morza dokumenty, dlatego niespełnialnym marzeniem asymilatorów jest przekonanie, że w świadomości migrantów, jak na czystej kartce papieru, uda się Europejczykom zapisać ich własne historie, wierzenia i obyczaje. Gdyby ludziom tym rzeczywiście zależało na fuzji poczucia tożsamości i przynależności politycznej, zdecydowaliby się na pozostanie w bliższych im geograficznie i kulturowo państwach narodowych, które przemierzyli w drodze do Europy. Jeśli świadomie wybrali dla siebie status mniejszości, to dlatego, że wierzą, iż w granicach Unii Europejskiej o ich prawach nie będzie rozstrzygać społeczność, w której się urodzili, wiara, którą wyznają, język, którym mówią, czy kolor skóry, która ich okrywa. Nie ma powodu zakładać, że ideał europejskiej wolności, polegającej na rozdziale obywatelstwa i narodowości, stanowi dla migrantów mniej ważną motywację, niż miraże dostatniego życia, obyczajowej swobody czy przygody, których w ich działaniach dopatruje się niechętna im część europejskiej opinii publicznej.

Za przykładem Slavoja Żiżka można zasadnie dowodzić, że Europa, o jakiej marzą migranci, dzisiaj nie istnieje. Głosy nawołujące do przywrócenia „naturalnych” hierarchii i podziałów dochodzą nie tylko ze wschodu kontynentu, wyborcy w państwach unijnych wykazują gotowość udzielenia poparcia najrozmaitszym postulatom politycznym, o ile zostaną zgrabnie zawinięte w narodowe sztandary, przestraszeni zaś widmem terroryzmu Europejczycy są jeszcze mniej, niż kiedykolwiek skłonni dzielić się swoją wolnością z ludźmi, z którymi nie łączy ich wspólna rasa, wyznanie i historia. Równolegle, w debacie publicznej zwalczają się lewicowe, prawicowe i liberalne plemiona, które choć zdolne kierować wybiórcze ataki wobec istniejącego „ładu”, nie są w stanie, każde z osobna, stworzyć podstaw nowego porządku, mogącego zająć jego miejsce. Jeśli więc prawdą jest, że sława pośmiertna jest losem tych, którzy wymykają się klasyfikacji, to znaczy tych, których dzieło nie mieści się w ramach danego ładu, ani nie zapowiada nowego gatunku, podatnego na ujęcie w nowej klasyfikacji ziemską spuściznę Hannah Arendt czeka jeszcze długie Nachleben.