Wygnanie i przyjaźń | PP 193/194 2025

1. W listopadzie 1972 roku torontońskie Towarzystwo Badań nad Myślą Społeczną i Polityczną, powstałe w latach sześćdziesiątych przy kanadyjskim York University, zorganizowało sympozjum poświęcone myśli Hannah Arendt. Ona sama została zaproszona do Toronto jako gość honorowy. W kończącej konferencję publicznej dyskusji Arendt poruszyła kilka wątków znanych z jej późnych książek i esejów. Uwagę czytelnika zwraca kilkakrotnie podkreślenie imperatywu i praktyki „czystego myślenia” – myślenia obok świata, nawet wbrew niemu, myślenia pojmowanego jako kontemplacja rzeczywistości, uważny ogląd i dociekanie rzeczy. W pewnym momencie trafiamy na sugestywną formułę myślenia bez poręczy (Denken ohne Geländer). Zdaniem Arendt w myśleniu takim, pozbawionym tradycyjnych odniesień i punktów orientacyjnych, odnajdujemy charakterystyczny znak i świadectwo naszych czasów: Rzecz w tym, że jak się chodzi po schodach w górę i w dół, to zawsze można trzymać się poręczy, żeby się nie przewrócić, tymczasem my utraciliśmy tę poręcz.[1]

Swoją drogą trudno określić, w jakiej tonacji – bądź z jaką intonacją – zostały wypowiedziane te słowa. Czy jest w nich zawarty żal? Zarzut? Może mamy do czynienia z prostym stwierdzeniem faktu? Albo wskazówką dla czytelników? Lekcja? Program? Apel? Ilekroć czytam teksty Arendt, marzę o piśmie, które byłoby w stanie wydobyć intonacyjne, a tym samym znaczeniowe bogactwo ludzkiej mowy, jej muzykę i zabarwienie – choćby przy pomocy umownych znaków oznaczających ton i melodię wypowiadanych słów. W omawianym tu Arendtowskim przypadku byłoby to niezwykle pomocne. Autorka Życia umysłu była mistrzynią ironicznego cieniowania i ambiwalencji, a wiele jej zdań ma charakter quasi – aforystyczny, co sprawia, że nigdy nie jesteśmy pewni ich ostatecznego wydźwięku. Skądinąd w owej chybotliwości stylu i tonu może kryć się rozwiązanie zagadki jej enigmatycznego stylu i dzisiejszej popularności. Jak pisał Paweł Śpiewak (i nie jest to głos odosobniony): długo trzeba przyzwyczajać się do stylu i języka Hannah Arendt.[2] Cóż, zasadnicza trudność polega zapewne na tym, że jest to język świadomie niekonkluzywny. Mówiąc podczas torontońskiej dyskusji o idei myślenia bez poręczy Arendt odnosiła się przede wszystkim do bliskiej jej praktyki argumentowania i rozumienia poszukującego, a więc refleksji pozbawionej punktów wyjścia i dojścia. To myślenie zakładające, że sensy nie są ani trwałe, ani nawet oczywiste. Może je zmienić rozmowa, lektura, upływ czasu, właściwie wszystko. Arendt podkreśla i celebruje ten moment. Znieruchomiały, zastygły sens traci swój potencjał znaczeniowy. Na dobrą sprawę traci sens. A jeśli nawet daje się zrozumieć, to jest to zrozumienie tautologiczne, jałowe, przypominające bezustannie powtarzany monolog.

Przeczytaj też:

Hannah Arendt. Das Nachleben – Ewa Rzanna (PP 139–140/2016)

Intuicje te znalazły swój najpełniejszy wyraz w wydanej w tym samym czasie, to znaczy na początku lat siedemdziesiątych, książce Myślenie (Thinking), pierwszym tomie nieukończonej trylogii Życie umysłu. Jak wiadomo, Arendt opowiada się w niej za myśleniem na modłę sokratejską – dialogicznym, otwartym, a nawet, horribile dictu, bezcelowym, jeśli przez celowość rozumieć podporządkowanie myśli konkretnym i z góry nakreślonym celom. Życia umysłu nie da się zaplanować, ogarnąć czy kontrolować, a jego najgłębszą istotą, jego raison d’etre, jest wolność. Nie jest to jednak „wolność od”, lecz „wolność do” – nade wszystko wolność do przekraczania własnych ograniczeń i uwarunkowań, do wychodzenia poza siebie; w eseju o Lessingu Arendt nazwie ją wolnością poruszania się.[3] Taka przebudzona wolność jest w istocie jedynym ratunkiem w świecie, w którym myślenie traktowane jest instrumentalnie, jako narzędzie pozwalające opanować otaczającą rzeczywistość. Arendt pisze o tym pod koniec książki: jeśli wiatr myślenia wyrwie cię ze snu, obudzi cię i przywoła do życia, okaże się, że nie ma nic do uchwycenia poza niepewnością i jedyne, co można uczynić, to podzielić się nią z innymi.[4] Podkreślmy pojawiającą się w tym zdaniu perspektywę wspólnotową. Platońsko-Arystotelesowska idea „życia kontemplacyjnego”, via contemplativa, nie oznacza bynajmniej odcięcia się od spraw publicznych, od polityki w szerokim rozumieniu tego słowa. Wręcz przeciwnie: zintensyfikowana, uważna samoświadomość – owo myślenie o myśleniu, do którego nawoływał Heidegger, a wcześniej Husserl – pozwala nam rozplątać tysięczne i zazwyczaj niewidoczne supły nawykowych opinii, uprzedzeń i stereotypów, a dzięki temu pełniej otworzyć się na innych i na wspólnotę. Arendt wzywa nas do myślenia, które nie boi się tego, co obce, nieokiełznane, może nawet groźne i niedostępne, niczym widmowy zamek z ostatniej powieści Kafki.

A skoro już padło nazwisko autora Procesu… Zarówno w Myśleniu, jak i we wcześniejszym zbiorze Między czasem minionym a przyszłym, Arendt poddaje skrupulatnej analizie jedną z krótkich próz Kafki. Rozważa problem, który moglibyśmy nazwać problemem z dziedziny fenomenologii bądź świadomości czasu.[5] Zdaniem Arendt typowy bohater Kafki usiłuje myśleć w oderwaniu od upływającego czasu, w przesmyku bądź rozstępie pomiędzy przeszłością a przyszłością, w umykającej chwili bez-czasu bądź nie-czasu, w nieskończonym ruchu wiecznej – a więc pozaczasowej – teraźniejszości, kiedy przeszłości już nie ma, a przyszłość jeszcze nie nadeszła (też więc jej nie ma). Analizom tym – gęstym i po Heideggerowsku aporetycznym – wypadałoby zapewne poświęcić osobny tekst; zawiera się w nich zresztą niezwykle oryginalna interpretacja twórczości autora Procesu. My dopowiedzmy tylko, że w odczuciu Arendt myślenie „na modłę kafkowską” zakłada moment odcięcia się od tego, co było, jak i od tego, co może przynieść nam przyszłość. Podstawowy paradoks polega oczywiście na tym, że nie można myśleć poza czasem. Ale czy jest tak zawsze? Wszak kiedy zgłębiamy myślą doświadczenie czasu, nie jesteśmy mu całkowicie podporządkowani. Myślenie na chwilę wychodzi poza siebie, staje się myśleniem transcendentalnym. Arendt tak je charakteryzuje: jest to coś, co jest spokojnym okiem cyklonu, które, choć niepodobne do cyklonu, należy jednak do niego. W tej przepaści pomiędzy przeszłością a przyszłością jest nasze miejsce w czasie, gdy myślimy, czyli gdy posiadamy wystarczający dystans do przeszłości i przyszłości, by uchwycić ich sens, by zdobyć pozycję arbitra i sędziego wobec różnorodnych i nigdy nie kończących się spraw ludzkiej egzystencji.[6] Kolejny modus myślenia bez poręczy.

Ale nie tylko bez poręczy. Również bez domu. Może przede wszystkim bez domu. Przez całe dzieło Arendt przebiega wątek bezdomności myślenia. Jego zwieńczeniem jest być może kilka tez z ostatniego rozdziału Myślenia. Choćby takie: bezdomność jest czymś naturalnym dla wszelkiego myślenia.[7] Cóż, nie dla wszystkich jest to oczywiste. Takiego zdania nie napisałby na przykład Kant. Ani tym bardziej Heidegger. Co innego Arendt – jej życie było nieustannym wygnaniem. A jej myślenie musiało stale konfrontować się z traumatycznymi doświadczeniami wykorzenienia i utraty: ojczyzny, języka, bliskich. Czytając książki Arendt, często zapominamy, że pisała je osoba, która straciła prawie wszystko. Przypomnijmy fakty: wczesna i raczej niespodziewana śmierć ojca w 1913 roku (Hannah miała wtedy siedem lat); wyjazd z Królewieckiego domu bezpośrednio po wybuchu pierwszej wojny światowej; ucieczka z nazistowskich Niemiec do Francji, a tym samym wygnanie z kultury niemieckiej; ucieczka z Petainowskiej Francji i ogarniętej wojennym pożarem Europy do Stanów Zjednoczonych; nieledwie wykluczenie z żydowskiej społeczności po publikacji książki o Eichmannie. Praktycznie każde z tych wydarzeń – a było ich więcej – miało charakter egzystencjalnego zerwania. Z własną przeszłością, ale także z własną przyszłością. Może dlatego tak mało jest w tekstach Arendt mowy o przyszłości?

Przeczytaj też:

Lekcja Arendt – Lyndsey Stonebridge, Jacek Gutorow (PP 193–194/2025)

Dla Arendt myślenie jest wygnaniem. Bezdomne, pozbawione własnego miejsca, zachodzące w nieokreślonej przestrzeni, która nie jest właściwie przestrzenią – jest nigdzie.[8] To nieco dezorientujące sformułowanie z książki o myśleniu brzmi sucho i filozoficznie, a przecież ma w przypadku autorki Kondycji ludzkiej znaczenie ściśle biograficzne. Kiedy Arendt podkreślała imperatyw myślenia bez poręczy, a więc bez jakichkolwiek precedensów, zabezpieczeń czy podpórek (takich chociażby jak tradycja, religia czy ideologia), odnosiła się nie tylko do imperatywu filozoficznego, ale także do własnej egzystencji. Czy też biografii. Nie wprost i nie bezpośrednio, rzecz jasna. Raczej w ostrożnym trybie cudzysłownym i bezosobowym. Autorka Między czasem minionym a przyszłym podkreśla: żeby zrozumieć świat i innych, trzeba wyjść poza siebie. To podstawowy aksjomat. Ale czym innym jest opuszczenie domu, do którego można wrócić, czym innym zaś wymuszona ucieczka i brak możliwości powrotu. Arendt była tego doskonale i boleśnie świadoma.

Dodajmy, że traktowała (nie tylko własną) kondycję wygnańca z dużą dozą trzeźwości i życiowego realizmu. O ile mi wiadomo, nigdy się nie skarżyła. Jeśli mówiła o własnej przeszłości, to w sposób rzeczowy, stwierdzając fakty, nie komentując ich. Myślę, że w pełni podpisałaby się pod słowami Spinozy z Traktatu politycznego: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere – nie wyśmiewać, nie opłakiwać i nie potępiać, lecz rozumieć. Czyż nie brzmi to po Arendtowsku? W jej pisarskim głosie wyczuwalne jest jednak czasami drżenie. Raz jeszcze przytoczmy słowa z pierwszego tomu Życia umysłu: jeśli wiatr myślenia wyrwie cię ze snu, obudzi cię i przywoła do życia, okaże się, że nie ma nic do uchwycenia poza niepewnością i jedyne, co można uczynić, to podzielić się nią z innymi. Można w tym zdaniu widzieć zawoalowane wyznanie autobiograficzne. Choć jest zapisane w drugiej osobie liczby pojedynczej, to jego intencja jest najwyraźniej pierwszoosobowa. Arendt zdaje się mówić o wspólnocie. Bynajmniej nie wyobrażonej. Rzeczywistej. Potrzebowała takiej wspólnoty. Niezbyt dużej. Dającej schronienie, pozwalającej poczuć się jak w domu, uwalniającej od dojmującego poczucia bezdomności. Nazwijmy ją prowizorycznie wspólnotą przyjaźni, choć w książce, do której zaraz powrócę, Jon Nixon woli mówić o diasporze bądź republice przyjaźni. Arendt niewiele o niej pisała, ale z marginalnych wzmianek, jakie odnajdujemy w jej książkach czy esejach, nade wszystko zaś z opublikowanych listów i wspomnień, możemy z łatwością wywnioskować, że idea i praktyka przyjaźni wiele dla niej znaczyła. To był jej żywioł, schronienie przed światem, a także podstawowa przesłanka myślenia o demokracji i dla demokracji.

2. Przyjaźń jako schronienie… Frazę zaproponował brytyjski filozof i pedagog Jon Nixon w wydanej w 2015 roku monografii Hannah Arendt and the Politics of Friendship (Hannah Arendt i polityka przyjaźni). Z książką Nixona można dyskutować i zapewne nie każdego ona przekona. Jest ona jednak ważna i symptomatyczna, zwłaszcza jako propozycja lektury biografizującej. Zaznaczmy, że o psychobiograficznym wymiarze dzieła Arendt zaczęto na poważnie pisać i mówić bodaj dopiero w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku. W ostatnich dwóch dekadach na plan pierwszy wysunęła się między innymi problematyka przyjaźni, czemu sprzyjała publikacja kolejnych tomów korespondencji Arendt. Studium Nixona daje nam udaną syntezę wątków i kwestii przewijających się w licznych dyskusjach na temat intrygującej dialektyki życia i dzieła Arendt, jest też próbą reinterpretacji społeczno-politycznej i filozoficznej myśli autorki Woli. Ciekawa jest już tytułowa formuła „polityki przyjaźni”, odwołująca się do mowy Lessingowskiej, ale i do znanego tekstu Derridy. Trzeba od razu zaznaczyć, że dla Arendt przyjaźń była zdecydowanie czymś więcej niż tylko wzajemną życzliwością i serdecznością. Była sposobem bycia-w-świecie (In-der-Welt–Sein Heideggera), była także egzystencjalnym wyzwaniem i stanem ducha. Wiemy z listów, wspomnień i relacji, jak bardzo Arendt ceniła sobie dar przyjaźni. Można chyba nawet powiedzieć, że od pewnego momentu przedkładała uczucie przyjaźni nad uczucie miłości, choć oczywiście trudno rozdzielać te dwa kluczowe modusy bycia-razem (Mitsein) – wszak w obu chodzi o bezwarunkowe i całkowite otwarcie się na innego i innych, o życie w świetle i cieniu przyjaciół/ukochanych. Jak ujął to Agamben w jednym ze swoich frapujących aforyzmów: żyć w intymności obcego istnienia, i to nie po to, aby się do niego zbliżyć, aby je obwieścić, lecz by nie przestawało być obce.[9]

Zdaniem Nixona przyjaźń była dla Arendt nierozerwalnie związana z ideą dialogu i pojęciem świadomości dialogicznej. Jak widzieliśmy, trop ten jest czytelny (choć wcale nie taki oczywisty) w ostatnich fragmentach Myślenia. Pojawił się on jednak już wcześniej. Na przykład Nixon powołuje się na niepublikowany esej z lat pięćdziesiątych poświęcony Sokratesowi.[10] Zasadnicza teza Arendt zawiera się w przekonaniu, że sokratejski dialog jest zarazem niekonkluzywny i znaczący. Znaczenie nie jest w nim związane z celem czy przedmiotem rozmowy, a w każdym razie nie musi być z nim związane. Myślenie otwarte, zmienne, dostosowujące się do okoliczności, nie jest jałowe, jak twierdzą krytycy metody sokratejskiej (widzący w niej rodzaj sofistyki). Wręcz przeciwnie, pozwala nam ono dostrzec wielowymiarowość i wieloznaczność ludzkiego świata.

Rozmowa jest wszak możliwa tylko wtedy, kiedy istnieją różne stanowiska. W innym miejscu i kontekście Arendt ujmie to w ten sposób: tam, gdzie wszystkie opinie stają się jednakowe, tam jakiekolwiek formowanie się opinii jest wręcz niemożliwe, ponieważ nikt nie jest w stanie kształtować swych własnych przekonań  bez korzystania z mnogości poglądów, wyznawanych przez innych.[11] Mówiąc inaczej, przyjaciele wcale nie muszą się ze sobą zgadzać. Ba, sensem istnienia wspólnoty przyjaciół są właśnie różnice i rozbieżności. Można mówić o konsensusie. Nie polega on jednak na tym, że przyjaciele myślą to samo bądź tak samo, lecz na tym, że są w stanie zrozumieć odmienny punkt widzenia, a następnie są gotowi go zaakceptować. To ostatnie nie zawsze jest łatwe, pamiętajmy jednak, że imperatyw zrozumienia i akceptacji obowiązuje także drugą stronę. Przyjaźń, tak jak ją rozumiała autorka Korzeni totalitaryzmu, jest z samej swej natury egalitarystyczna i demokratyczna. Nie doszukujmy się w niej skłonności czy intencji utopijnych czy mesjanistycznych. Dzieło Arendt jest antyutopijne – ona sama opisywała je jako radykalnie krytyczne i opierające się pokusie marzycielskiej utopii (oba sformułowania pojawiają się w mowie Lessingowskiej[12]).

Przyjaźń to dla autorki Kondycji ludzkiej fenomen prywatny i zarazem publiczny, indywidualny i grupowy. Tym różni się od miłości. Miłość ciąży ku połączeniu i zjednoczeniu, podczas gdy istotą przyjaźni jest grupowy, a w dalszej perspektywie społeczny pluralizm. Dodajmy jeszcze i to, że przyjaźń objawia się najczęściej w czasie teraźniejszym, tutaj i teraz; w miłości chodzi bardziej o ideę spełnienia w przyszłości, zazwyczaj odległej i nieokreślonej. Dalej – przyjaźń otwiera szeroką przestrzeń dyskusji, niezgody, wymiany poglądów, jest więc w istocie fenomenem politycznym, jeśli przez politykę rozumiemy najogólniej pojęte zaangażowanie w sprawy publiczne bądź ponadindywidualne. Oczywiście (kontynuuje Nixon) przyjaźń nie jest i nie może być synonimem czy substytutem polityki, trudno też widzieć w niej modus działania politycznego. Fenomen przyjaźni jako zjawiska quasi – politycznego polega na czym innym. Przyjaciele nie są złączeni węzłem uczuciowym, rodzinnym, etnicznym czy narodowym. Wiąże ich – czy też raczej zbliża – co innego: otwartość na drugiego i gotowość do ciągłych kompromisów, do przekraczania własnych (indywidualnych, partykularnych) pragnień, uprzedzeń i ograniczeń. Dla Arendt nie była to tylko teoria. Wiemy, że przyjaźń stanowiła dla niej podstawową gwarancję i właściwie jedyną wiarygodną czy też prawomocną formę współistnienia istot ludzkich. Podobnie jak Arystoteles, na którego często się powoływała, Arendt widziała w przyjaźni kluczową i chyba jedyną sankcję istnienia, a także trwania społecznego. Było to dla niej tak oczywiste, że na dobrą sprawę nigdy o tym nie pisała. O przyjaźni się nie pisze; raczej się ją podtrzymuje i chroni.

Można w przyjaźni widzieć skuteczne antidotum na totalitarne zakusy i pokusy, jej najgłębszą istotą jest wszak, powtórzmy za Nixonem, pluralizm poglądów i postaw: przyjaźń, tak jak ją rozumiała i praktykowała Arendt, dąży nie ku domknięciu, lecz ku coraz większej otwartości i inkluzywności.[13] Przyjaźń nie ma określonego kształtu, nie jest też projektem czy ideą. Odnajdujemy w niej raczej żywioł i możliwość; realizowana poprzez akty i gesty, bardziej jest jednak domeną tego, co potencjalne; ciekawe byłoby porównanie Arendtowskiego pojęcia przyjaźni z analizami zawartymi w książce Agambena Wspólnota, która nadchodzi. Jest przyjaźń spontanicznym zjawiskiem społecznym, które poprzez swoją bezpostaciowość i niewymierność wymyka się jakiejkolwiek kontroli. W samej jej istocie tkwi nieusuwalna ambiwalencja – krąg przyjaciół to coś więcej niż suma relacji międzyludzkich, ale to jeszcze nie zjawisko społeczne czy publiczne. To coś pomiędzy. To także rodzaj gry, przynajmniej dla Arendt, która we wszelkiego rodzaju stosunkach społecznych, także w jednostkowych relacjach interpersonalnych, dostrzegała obecność mechanizmu teatralnej umowności: pozostajemy aktorami nawet w kręgu przyjaciół (o teatralności samej Arendt ciekawie pisała Mary McCarthy w pośmiertnym wspomnieniu opublikowanym na łamach The New York Review of Books; za chwilę wrócę do tego tekstu). To właśnie za sprawą tej ambiwalencji przyjaźń pozostaje fenomenem w ścisłym znaczeniu tego słowa antytotalitarnym, odpornym na presję ideologii i wszelakich dogmatyzmów.

Jak już zaznaczyliśmy, Arendt pojmuje przyjaźń jako fenomen przede wszystkim międzyludzki i ponadjednostkowy. W cytowanej już kilkakrotnie mowie z okazji otrzymania Nagrody imienia Lessinga ujęte zostało to tak: Dla Greków prawdziwą istotą przyjaźni była rozmowa; uważali oni, że dopiero nieustanne rozmawianie ze sobą jednoczy obywateli w polis. W rozmowie manifestuje się polityczne znaczenie przyjaźni i właściwego jej człowieczeństwa, ponieważ taka rozmowa (w odróżnieniu od rozmów w intymności, kiedy poszczególne dusze mówią o sobie), nawet jeśli przenika ją radość z obecności przyjaciela, odnosi się zawsze do wspólnego świata…[14] Wiadomo, że autorka Kondycji ludzkiej nie była przychylnie nastawiona do systemów i praktyk forujących indywidualizm; była pod tym względem konserwatystką. Widać to choćby w klasycznym już studium O rewolucji (to ważny punkt odniesienia dla Nixona), gdzie zdecydowanej krytyce poddany zostaje nie tylko Marksowski determinizm społeczno-historyczny, ale również ideologiczne zaplecze leseferyzmu i liberalizmu. Kłopot z ideologią głoszącą prymat szczęścia jednostki polega oczywiście na tym, że byt indywidualny wcześniej czy później wchodzi w nieuchronny konflikt z innymi indywiduami. Wiemy, że sama Arendt lubiła samotność i niezależność. Jeśli wymagała oddania i lojalności, to najpierw od siebie, dopiero potem od innych. Co to oznacza? Chyba przede wszystkim to, że wolność, z jaką mamy do czynienia w doświadczeniu przyjaźni, wiąże się – jej zdaniem – z porzuceniem mitu samowystarczalnej, niezależnej jednostki. Arendtowski ideał życia społecznego brzmiałby następująco: społeczność jest autentycznie wolna i otwarta dopiero wtedy, gdy każdy z jej członków przyznaje pozostałym członkom tyle wolności i otwartości, ile sam chciałby otrzymać. Z punktu widzenia jednostki taka wolność jest sporym ograniczeniem. Z punktu widzenia wspólnoty – a zatem w perspektywie publicznej i politycznej – jest stanem optymalnym. Każda inna wolność ma posmak partykularny i prowadzi do konfliktu interesów, a w końcu do przemocy – jest więc wolnością fałszywą.

Spróbujmy związać dotychczasowe wątki. Z jednej strony Arendt podejmuje w swoich książkach i działaniach publicznych program myślenia na wygnaniu – bezdomnego i bezbronnego, z powodzeniem jednak podejmującego rzeczywistość na jej prawach. Z drugiej strony odnajdujemy w jej wypowiedziach niejednoznaczne rozumienie przyjaźni: jest ona czymś, co udziela schronienia myśli pozbawionej ojczyzny, ale jest także zarysem projektu wspólnotowego, zakładającego rezygnację z części siebie. Jak widać, podejście Arendt do przyjaźni było ambiwalentne. Można powiedzieć, że czasami relacja przyjacielska była dla niej substytutem miłości; jak napisała w liście do Gershoma Scholema: kocham tylko moich przyjaciół i jestem całkowicie niezdolna do wszelkiej innej miłości. Nie dotyczyło to kręgu dalszych przyjaciół, którzy pomimo tego zasługiwali na miano przyjaciół i dawali Arendt oparcie w trudnych chwilach (co prawda niektórzy zerwali z nią kontakt po publikacji książki o Eichmannie; gest nielojalności, którego nie była w stanie wybaczyć). Podkreślmy też raz jeszcze, że autorka Kondycji ludzkiej była wbrew pozorom osobą dość wycofaną i zdystansowaną; świadczą o tym choćby znane nam listy. Przyjaźń była jednak dla niej egzystencjalnym niezbędnikiem. A przecież – i punkt ten należy stale przypominać – była ona też dla niej problemem, kwestią wymagającą zrozumienia, zadaniem i wyzwaniem na całe życie.

3. Po śmierci Arendt Mary McCarthy tak opisywała przyjaciółkę: Miała szacunek dla prywatności, osobności, czyjejś i swojej własnej. Często zatrzymywałam się u nich – u Heinricha [Blüchera] i u niej – przy Riverside Drive, a wcześniej przy Morningside Drive, tak więc poznałam dobrze zwyczaje Hanny, np. co lubiła jeść na śniadanie. Gotowane jajko, w niektóre poranki trochę szynki i wędliny, tost z pastą anchois, oczywiście kawa, pół grejpfruta lub świeży sok pomarańczowy (…) Po śmierci Heinricha zamieszkała u nas w Maine, gdzie mieliśmy dla niej osobne lokum (…) Lubiła jeść śniadanie w samotności. Kupiłam rzeczy, które, jak sądziłam, sama miałaby u siebie, aż po kawę rozpuszczalną, tak by nie musiała męczyć się z filtrami. Byłam dość z siebie zadowolona, kiedy w okolicznym sklepie udało mi się kupić pastę anchois. Kiedy po południu w dniu jej przyjazdu pokazałam jej w spiżarce, gdzie znajdzie wszystkie rzeczy, skrzywiła się na widok tubki pasty anchois, jak gdyby był to jakiś trudny do zrozumienia obcy przedmiot. Co to?, rzekła, Ach. Odłożyła tubkę na bok i zadumała się, jakby rozczarowana. Nie powiedziałyśmy nic więcej. Ale wiedziałam, że chcąc jej dogodzić, popełniłam błąd. Hanna nie chciała być „rozpoznana” w ten dziwnie skończony i niejako redukcyjny sposób.[15]

W tym krótkim tekście McCarthy udało się odmalować niezwykle sugestywny i, jak można sądzić, przenikliwy portret przyjaciółki; pod wieloma względami jest on ciekawszy niż czterystustronicowa korespondencja, w której McCarthy pisze głównie o sobie i (co oczywiście zrozumiałe) niespecjalnie sili się na pogłębioną charakterystykę Arendt. Przytoczona anegdota może w pierwszej chwili wydawać się trywialna, w istocie jednak mówi niemało o Arendtowskim rozumieniu przyjaźni. Nie trzeba specjalnej przenikliwości, aby dostrzec, że dla McCarthy przyjaźń to poczucie bliskości i wzajemnej empatii dwóch istot ludzkich – pokonywanie dystansu międzyludzkiego i odnajdywanie tego, co łączy. Innymi słowy, to relacja prywatna i ograniczająca się zazwyczaj do dwóch osób. Takie pojmowanie przyjaźni jest bliskie Arendt, jest to jednak dla niej punkt wyjścia do znacznie bardziej pogłębionej refleksji. Dla autorki Woli przyjaźń to fenomen zdecydowanie wykraczający poza doświadczenie bliskości z innym. To nade wszystko przestrzeń wolności, jakiej nie dają nam zastane, narzucone bądź przypadkowe relacje społeczne, a nawet związki uczuciowe i relacje erotyczne, zmierzające do niwelacji różnic pomiędzy bytami indywidualnymi. Dla Arendt większe znaczenie ma wolność wspólnotowa, oparta na symetrii i konsensusie: przyjaciele są wobec siebie wolni, ale także dają sobie nawzajem więcej przestrzeni dla wolności.

Matthias Bormuth nazwał Arendt wielką mistrzynią przyjaźni. Warto przyjrzeć się temu określeniu. Zdolność do przyjaźni nie jest czymś danym, oczywistym i wrodzonym, czymś, co przychodzi samo z siebie, gdy (powiedzmy) spotykamy osobę o podobnych poglądach, podobnym temperamencie czy podobnej wrażliwości. To sztuka, której trzeba się nauczyć, podobnie jak uczymy się sztuki krytycznego myślenia. Sztuka niełatwa, bo w przyjaźni, tak jak rozumie ją Arendt, trzeba nieustannie i z dużym wyczuciem podtrzymywać kruchą równowagę pomiędzy stanem intymności a potrzebą niezależności i osobności, jak również pomiędzy gotowością do rezygnacji z własnych przekonań a oczekiwaniem, że przyjaciele wykażą się podobną gotowością. Mówiąc inaczej, trzeba przezwyciężyć siłę ciążenia ego, a zarazem pozostać sobą, w całej swojej indywidualności i wyjątkowości. Arendt spotyka się na chwilę z Simone Weil, która tak przejmująco pisała o sile ciążenia jednostkowej jaźni i przeciwstawnej jej łasce miłości. Autorka Kondycji ludzkiej wolałaby zapewne mówić o łasce przyjaźni, ale sens i wynik równania jest w zasadzie taki sam.

Wróćmy do przytoczonej wyżej próby portretowej. Dlaczego Arendt nie chciała być „rozpoznana” w przyjaźni, choć tego właśnie, jak się wydaje, pragnęła McCarthy? Odpowiedzi trzeba pewnie szukać w biografii. Jak wiemy, w 1933 roku niemiecka ojczyzna Arendt nieomal z dnia na dzień pozbawiła ją statusu obywatela i członka wspólnoty narodowej. Stało się tak w imię rzekomego „ideału narodowego”, który nagle zyskał status jedynej, niepowątpiewalnej prawdy głoszonej przez przywódców i ideologów Trzeciej Rzeszy. Wspólnota oparta na dogmacie okazała się wspólnotą wykluczającą. Brutalna „lekcja totalitaryzmu” uformowała poglądy Arendt i zmieniła jej sposób postrzegania życia społecznego i politycznego. Cała jej późniejsza aktywność filozoficzna i publiczna oparta była na przekonaniu, że autentyczne relacje międzyludzkie mogą zaistnieć jedynie w żywiole dyskusji, zderzenia przeciwstawnych poglądów i zgody na demokratyczny kompromis. To właśnie wtedy ważną rolę w jej myśleniu zaczęła odgrywać przyjaźń rozumiana jako fenomen wspólnotowy, jako nieformalna solidarność otwartych umysłów; dodajmy przy okazji, że także wtedy Arendt zainteresowała się instytucją salonu literackiego, stanowiącą swego rodzaju wariant „diaspory przyjaciół” (to jeden z wątków książki o Rahel Varnhagen).

Warto w tym kontekście raz jeszcze zacytować tekst Bormutha. Jego zdaniem Arendt preferowała (…) taki typ przyjaźni, w którym panuje wolność jednostki, a osiąganie ostatecznych porozumień w rozmowie jest wręcz niepożądane. I jeszcze jedna refleksja: Spór jest warunkiem wewnętrznej niezależności, która szuka sobie przeciwników, bo ma ufność, że również gra jest bardzo poważnym zajęciem człowieka, że dzięki drugiemu człowiek może cieszyć się różnorodnością rzeczywistości (takie rozumienie przyjaźni było najwyraźniej obce McCarthy). Podobnie o Arendtowskim rozumieniu przyjaźni pisze w swojej książce Nixon. Zauważa wprawdzie i docenia prywatny charakter przyjaźni jako osobistej czy wręcz intymnej relacji z drugim człowiekiem – wątek ten odnajdujemy przede wszystkim w rozdziałach poświęconych korespondencyjnym „powinowactwom z wyboru” Arendt. Bardziej interesuje go jednak fenomen przyjaźni w wymiarze, by tak rzec, republikańskim. W pewnym momencie pisze o przyjaźni (tak jak ją rozumiała Arendt) jako „fundamencie demokratycznej polityki”. I długie rozwinięcie tej tezy: Jeśli łączność ludzkich istot jest siłą napędową polityki, to ta ostatnia musi być umocowana w naszych istniejących już wcześniej wzajemnych relacjach. Przyjaźń – jako jeden ze składników wzajemnej relacji – staje się zatem koniecznym warunkiem mozliwości utrzymania demokratycznego ciała politycznego. Wszystkie inne formy politycznych ustrojów  negują przyjaźń albo kształtują ją odpowiednio do własnych celów i zamierzeń: teokracje podporządkowują ją wierze w istotę najwyższą, oligarchie zmieniają ją w hierarchię interesów, autokracje zaś deformują przyjaźń za sprawą wymagania bezwarunkowej lojalności wobec władcy. Totalitaryzm z kolei w sposób niespotykany nigdzie indziej wykorzenia wszelkie jej postaci. Tylko prawdziwie partycypacyjna demokracja szanuje i podtrzymuje przyjaźń jako element zarówno wiążący ze sobą obywateli, jak i dostarczający kontekstu, w którym obywatele ci mogą się rozwijać.

Właściwie cała książka Nixona poświęcona jest uzasadnieniu tych twierdzeń. O najważniejszych argumentach już wspomniałem. Nie są to zresztą racje nowe czy oryginalne. Odnajdujemy je u Arystotelesa, którego skrupulatny i wyczerpujący wywód (stanowiący ważną część Etyki Nikomachejskiej) nie ma sobie równych w całej historii zachodniej myśli filozoficznej. W pewnym momencie Nixon zwraca także uwagę na etykę gościnności rozwiniętą w tradycji hebrajskiej, zwłaszcza tej powygnaniowej. No i nie zapominajmy o analizach Derridy. Sama Arendt nie wypracowała żadnej teorii czy filozofii przyjaźni, ale – jak wspomnieliśmy – wiele jej tekstów pośrednio dotyczy tej właśnie problematyki. Powtórzmy: autorka Kondycji ludzkiej postrzega przyjaźń jako fenomen z gruntu antytotalitarny. Prawdziwa przyjaźń nie zna ograniczeń; poszerza i pogłębia przestrzeń wspólnoty. Jest kosmopolityczna i bezpaństwowa. Jest też krucha, choć przekracza oceany i kontynenty. Oto jedna z najważniejszych lekcji, jakie Arendt przyswoiła sobie w latach wygnania. Dodajmy, że szczodrze i bezinteresownie dzieliła się nią z innymi.

Nixon zatytułował rozdział o przyjaźni Arendt z McCarthy Becoming Ourselves (Stawanie się sobą). Zaznaczmy, że chodzi o ideę stawania się sobą w relacji do innego, poprzez innego i dzięki innemu. Brytyjski badacz mocno podkreśla także jej procesualny i niezamknięty charakter. Bo przecież praktyczna nauka przyjaźni nigdy się nie kończy. Wręcz przeciwnie: wyprowadza nas poza nas samych, a przynajmniej może to uczynić. Pozwala spojrzeć na siebie z zewnątrz, w duchu przyjaznej akceptacji (rzecz niebagatelna). Przypadek Arendt i McCarthy ma dla Nixona szczególny charakter, głównie z uwagi na paralele biograficzne, a do pewnego stopnia również charakterologiczne. Badacz zwraca na nie uwagę: samotne dzieciństwo, bunt wobec otoczenia, pierwsze fascynacje intelektualne, szukanie własnego miejsca w patriarchalnych strukturach (środowiskach) akademickich i inteligenckich, poczucie wyobcowania, na początku lat sześćdziesiątych nawet wykluczenia ze wspólnoty przyjaciół (po publikacji Eichmanna w Jerozolimie, a w przypadku McCarthy satyrycznej powieści Grupa). Podobne biografie, podobne losy. Podobne, ale nie takie same. Bo, jak już wiemy (vide wspomnienie McCarthy), były też różnice. Można rzec, że przyjaźń Arendt i McCarthy dojrzewała w nieustannym ruchu podobieństw i różnic, na podobieństwo gry luster. Znajdujemy swoje odbicie w oczach przyjaciół, a dzięki sile przyjaźni akceptujemy zniekształcenia obrazu. Nie tylko dopełniamy się (oczywiście przy zachowaniu różnic), ale także zdobywamy i pogłębiamy własną samoświadomość. Byłoby to zgoła niemożliwe, a w każdym razie niepełne, na poziomie oglądu indywidualnego, zamykającego się w granicach jaźni. Co innego ogląd dokonujący się w ramach zmysłu wspólnego, czyli common sense – Nixon kilkakrotnie podkreśla znaczenie tej idei w wypowiedziach Arendt.[16] Zbliżyć się do prawdy o sobie, wyjść poza niepewność autoprojekcji, przeinaczeń i fałszów, jakie pojawiają się w myśleniu pierwszoosobowym – oto wielka stawka przyjaźni. Wydaje się, że Arendt i McCarthy intuicyjnie to czuły. Obie odnalazły w przyjaźni schronienie, ale także drogę do lepszego zrozumienia i, co równie ważne, akceptacji siebie; dotyczy to zwłaszcza McCarthy, choć i Arendt potrzebowała dużej dozy samopotwierdzenia po sprawie Eichmanna, a potem po śmierci Blüchera.

Przemawiając z okazji przyznania Karlowi Jaspersowi Pokojowej Nagrody Niemieckich Księgarzy, Arendt kilkakrotnie wspomniała o ryzyku sfery publicznej. Wydaje się oczywiste, że chodziło jej o etos intelektualisty we współczesnym świecie, o mocny, wewnętrzny imperatyw nakazujący ręczyć za wygłaszane opinie własną osobą. Zdaniem Arendt, Jaspers podjął takie ryzyko: zawsze pisze i mówi tak, jakby brał pod uwagę konieczność odpowiadania przed całą ludzkością.[17] Kiedy Günter Gaus zapytał autorkę Kondycji ludzkiej o te fragmenty laudacji, odpowiedziała: ryzykiem jest to, że coś rozpoczynamy, że wplatamy naszą nić w sieć powiązań. Nigdy nie wiadomo, co z tego wyniknie. Wszyscy jesteśmy skazani na mówienie: „Panie, wybacz im, bo nie wiedzą, co czynią”. Dotyczy to każdego działania. Bardzo konkretnie, ponieważ nic nie wiadomo. To jest ryzyko. Powiedziałabym, że ryzyko to jest możliwe tylko dzięki zaufaniu do ludzi. To znaczy, w trudnej do precyzyjnego uchwycenia, ale zasadniczej ufności w człowieczeństwo wszystkich ludzi. Tylko tak jest to możliwe.[18] Ryzyko, a zarazem ufność. Ryzyko podejmowane w duchu ufności. Ufność wystawiająca się na ciągłe ryzyko. Myślę, że tak właśnie Arendt pojmowała przyjaźń.

Jacek Gutorow

[1] Hannah Arendt, Myślenie bez poręczy. Eseje o rozumieniu świata, tłum. Jerzy Korpanty (2023), str. 599. Wcześniejszy przekład dyskusji (zatytułowany Sympozjon w Toronto), autorstwa Wojciecha Madeja, ukazał się w Przeglądzie Politycznym nr 55 (2022), str. 191-204.

[2] Paweł Śpiewak, Arendt: intensywność myślenia, w: Hannah Arendt, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. Mieczysław Godyń i Wojciech Madej (1994), str. 5-11 (cytowane słowa na str. 5).

[3] Hannah Arendt, Kilka myśli w związku z Lessingiem. O człowieczeństwie w mrocznych czasach, tłum. Anna Wołkowicz, w: Ludzie w mrocznych czasach, red. Ewa Rzanna (2013), str. 17-47 (cytowane słowa na str. 25).

[4] Hannah Arendt, Myślenie, tłum. Hanna Buczyńska-Garewicz (1991), str. 240.

[5] Hannah Arendt, Między czasem minionym a przyszłym, dz. cyt., str. 19-28; Myślenie, dz. cyt., str. 272-284. Drugi z tych fragmentów jest właściwie przeredagowanym wariantem pierwszego (i chronologicznie wcześniejszego) fragmentu.

[6] Hannah Arendt, Myślenie, dz. cyt., str. 281.

[7] Tamże, str. 269. Opinię tę Arendt przypisuje Arystotelesowi.

[8] Tamże.

[9] Giorgio Agamben, Idea prozy, tłum. Edyta Górniak Morgan (2018), str. 57.

[10] Jon Nixon, Hannah Arendt and the Politics of Friendship (2015), str. 4.

[11] Hannah Arendt, O rewolucji, tłum. Mieczysław Godyń (2003), str. 281.

[12] Hannah Arendt, Kilka myśli w związku z Lessingiem, dz. cyt., str. 20.

[13] Jon Nixon, Hannah Arendt, dz. cyt., str. 38.

[14] Hannah Arendt, Kilka myśli w związku z Lessingiem, dz. cyt., str. 40.

[15] Mary McCarthy, Hanna. Pożegnanie, tłum. Adam Puchejda, Kultura Liberalna nr 362 (50/2015), 15 grudnia 2015 r. (cytuję ze strony internetowej pisma; tekst nie ma numeracji stron).

[16] Jon Nixon, Hannah Arendt, dz. cyt., str. 126. Frazę „zmysł wspólny” jako odpowiednik angielskiego common sense zapożyczam od polskich tłumaczy Arendt. Patrz: Hannah Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, tłum. Wojciech Madej i Mieczysław Godoń (2007). Trzeba pamiętać, że common sense tłumaczone jest zwykle jako „zdrowy rozsądek” i że to znaczenie jest równie istotne dla Arendt.

[17] Hannah Arendt, Laudacja dla Karla Jaspersa, tłum. Anna Wołkowicz, w: Ludzie w mrocznych czasach, dz. cyt., 89-98 (przytoczone słowa na str. 92 i 93).

[18] „Co pozostaje? Günter Gaus i Hannah Arendt, tłum. Jerzy Kałążny, Przegląd Polityczny nr 55 (2002), str. 46-56 (cytowane słowa na str. 56).