fbpx

Burza cichnie o świcie | Andrzej Walicki i Wojciech Duda

Wojciech Duda: Upadek komunizmu i rozpad sowieckiego imperium spowodowały swego rodzaju samotność demokracji. Wiadomo, kto przegrał — załamała się eschatologiczna ideologia, mówiąca o przeznaczeniu człowieka i świata. Ale czy oznacza to zwycięstwo starych jak świat zachodnich wartości? Wiek, którego narodzinom towarzyszyła niezmącona wiara w postęp, dobiega końca pod znakiem odrzucenia utopii. Pamiętam relacje z kongresu zorganizowanego w Berlinie jesienią 1992 roku pod hasłem „Ostatnie spotkanie z zimną wojną”. Obecni tam intelektualiści związani z ruchem antykomunistycznym (od Melvina Laskiego, Georga Urbana, po sędziwego Françoise Bondego) zgodnie podkreślali, że rezygnacja z całościowych projektów społecznych i koncepcji światopoglądowych jest ceną za uwolnienie świata od dyktatury. Ale zarazem obalając mury imperium i jego ideologię, historia przyniosła po 1989 roku nie tylko zwycięstwo demokracji, ale również zamęt i dezorientację. Panie Profesorze, jaki wpływ na zachodnie myślenie o polityce miały upadek komunizmu i koniec zimnej wojny? Co dalej po komunizmie?

Andrzej Walicki: Zastanawiałem się nad tym problemem wiele razy. Na Zachodzie upadek komunizmu pozostawił pustkę — i to zarówno na lewicy, jak i prawicy. Wprawdzie przyniósł odrzucenie jakiegoś docelowego pojęcia postępu, ale zarazem przyjęto z niesmakiem tezę Fukuyamy, że postęp się zakończył, że bankructwo komunizmu czyni demokrację liberalną ostatnią fazą historii.

Wspomniał pan, że rezygnacja z utopii jest ceną za uwolnienie świata od komunizmu… Powiedziałbym, że bankructwo utopii oznacza przede wszystkim bankructwo pokusy ideokratycznej. Marksistowski komunizm jako utopia jest martwy. Intelektualiści polscy przyzwyczaili się do utożsamiania komunizmu z odideologicznionym „realnym socjalizmem” i wskutek tego stracili z pola widzenia komunizm autentyczny — komunizm jako zeświecczoną formę rewolucyjnego millenaryzmu, a więc jako ruch najintensywniej ideologiczny, dążący do totalnej transformacji ludzkości. Jeszcze rzadsze jest zdawanie sobie sprawy, że ideał komunizmu był przede wszystkim alternatywną wobec liberalizmu koncepcją wolności i jako taki właśnie poniósł historyczną klęskę. Edward Abramowski twierdził, że ustroje społeczne żyją tak długo, dopóki tkwią w duszach ludzkich. Komunistyczny totalitaryzm zależny był od swej legitymizacji ideologicznej w większym stopniu niż inne ustroje, powstał bowiem z ideologii, w jej imieniu popełniał zbrodnie i wreszcie — nie potrafił uprawomocnić się w sposób nieideologiczny. W swym okresie heroicznym komunizm rósł w siłę mimo zbrodni i klęsk, które powodował; w okresie „realnego socjalizmu” utracił wiarę w siebie, zahamował marsz ku realizacji komunistycznego ideału; znacznie złagodniał, ale zapłacił za to utratą swej charyzmatycznej mocy. Upadek był już tylko kwestią czasu.

Ale z drugiej strony, system komunistyczny legitymizował i stabilizował kapitalizm. Przed 1914 rokiem traktowano kapitalizm jako ustrój schyłkowy. Komunizm u władzy stworzył poczucie zagrożenia, które w ostatecznym rezultacie wzmocniło poczucie wspólnoty świata zachodniego. Dziś sytuacja zmieniła się zasadniczo: prawicy zabrakło „ulubionego wroga”, lewicy z kolei zabrakło argumentu, że istnieje realna alternatywa ustrojowa. Upadek komunizmu podważył więc wiarę w siebie zarówno zachodniego konserwatyzmu, jak zachodniej lewicy.

Paradoksalnie powiedziałbym, że póki istnieje kapitalizm, poty zapewne będzie istniała pokusa, większa na Zachodzie niż u nas, aby traktować — jako dalej aktualną — marksistowską krytykę kapitalizmu. Nie chcę prorokować, ale już dziś ma ona tam wielu kontynuatorów i zwolenników, wielość publikacji na ten temat wydaje mi się wymowna.

Warto też zwrócić uwagę na dwie kwestie szczegółowe. Po pierwsze — na przewartościowanie myślenia sowietologicznego. W gruzach legły, zarówno dorobek całego pokolenia sowietologów i historyków, określających się mianem „rewizjonistów”, jak i koncepcje rozwijane przez zwolenników interpretowania dziejów Związku Sowieckiego i jego satelitów w kategoriach totalitaryzmu. „Rewizjoniści” sądzili, że model totalitarny przeszkadza w dostrzeganiu zachodzących zmian i umacnia postawy zimnowojenne. Wielu z nich uzasadniało swe koncepcje, ignorując zgoła całkowicie świadectwa ofiar komunizmu, minimalizując rozmiary represji i traktując takich uczonych jak Pipes, Brzeziński, Ulam jako zimnowojennych „jastrzębi”. Z kolei rzecznicy modelu totalitarnego, którego najbardziej żenującym przykładem pozostaje Alan Besançon, negowali w ogóle sens rozpatrywania rzeczywistości sowieckiej w kategorii zmiany. Po upadku komunizmu i rozpadzie Związku Sowieckiego sowietologia „rewizjonistyczna” straciła swój prestiż. Czy znaczy to jednak, że historia przyznała rację ich adwersarzom? Śmiem w to wątpić. Wydaje się, że racja była podzielona. Mówiąc najogólniej, błędem „rewizjonistów” był nadmierny optymizm w ocenie stanu aktualnego i perspektyw ewolucji ZSRR, błędem „totalitarystów” — zbyt wielkie przeświadczenie o trwałości sowieckiego państwa i niezmienności jego cech totalitarnych. W pewnym sensie obie szkoły poniosły klęskę, obie zakładały bowiem stabilizację ustroju.

Druga kwestia wiąże się z odrodzeniem kategorii społeczeństwa obywatelskiego, która wcześniej nie była raczej dyskutowana w zachodniej teorii politycznej. Obecnie pojęcie to jest używane przez wielu wybitnych teoretyków (John Gray). Częściowo dzieje się tak pod wpływem przemian dokonujących się w Europie Środkowej i Wschodniej. Częściowo zaś pod wpływem dyskusji nad podstawami porządku liberalnego, która zbiegła się w czasie z upadkiem komunizmu. Dzisiaj pojęcie społeczeństwa obywatelskiego, sformułowane w kręgach opozycji demokratycznej Europy Wschodniej, stopniowo przenika nie tylko do słownika, ale również do programów zachodnioeuropejskich socjaldemokratów i neoliberałów czy konserwatystów. Akomodację idei ujawniają wprowadzane rozróżnienia, oddzielające polityczny i ekonomiczny wymiar społeczeństwa obywatelskiego; rozróżnienie między ideą civil society, związaną z jakimś etosem naprawiania świata, a klasyczną ideą społeczeństwa obywatelskiego, jako artykulacji interesów w „prywatnej” sferze życia. W tym sensie wpływ wydarzeń w Europie Wschodniej zaznaczył się właśnie najwyraźniej w myśli politycznej Zachodu — lekcja upadku komunizmu pokazała, że nie ma realnej alternatywy dla instytucji rynkowych i społeczeństwa obywatelskiego.

— Niejednokrotnie podkreśla się, że komunizm odgrywał funkcję mitygującą wobec liberalnej demokracji, przypominając samą swoją obecnością o istnieniu zasadniczej różnicy między dobrem i ziem. Kiedy w latach czterdziestych i pięćdziesiątych przeciwnikiem liberalizmu stal się marksizm i jego totalitarne wcielenie, tacy teoretycy myśli liberalnej jak Hayek i Popper formułowali swoje tezy na temat błędów utopijnego konstruktywizmu i totalnej inżynierii społecznej. W tym samym czasie powstawały setki dzieł bezpośrednio zwracających się ku doświadczeniom wojny i totalitaryzmu — szereg z nich stało się klasycznymi pozycjami myśli politycznej. Wówczas to, odczytując na nowo historię idei, powojenni liberałowie pisali historię umysłu otwartego przeciw umysłowi zamkniętemu (Karl Popper); historię sporu sceptyków i empirystów z dogmatykami (Hans Kelsen, Michael Polany) — z jednej strony; z drugiej liberałów i mesjanistów (Jacob Talmon), ewolucjonistów i konstruktywistów (Friedrich Hayek). Czy upadek komunizmu ożywił myśl liberalną, podobnie jak po wojnie przemyślenie doświadczenia totalitarnego? Czy liberalizm jest w dalszym ciągu twórczą alternatywą, twórczym systemem myślenia o polityce, gospodarce, społeczeństwie? Jeszcze niedawno John Gray formułował tezę o końcu ideologii liberalnej.

— Nie ulega wątpliwości, że liberalizm odżył dzięki rozwojowi komunizmu. Komunistyczny totalitaryzm potwierdził bowiem podstawowe definicje liberalne. Liberalna koncepcja wolności dotyczy jednostki, a nie zbiorowości. Ta wolność podstawowa jest przede wszystkim wolnością negatywną, tą bez której nie ma żadnej innej wolności. W tym sensie przyznaję całkowitą rację Hayekowi i Berlinowi i oburzam się na tych teoretyków zachodnich, którzy uważają ten termin za zimnowojenny, samochwalczy lub beztreściowy. Kiedy mam odpowiedzieć na pytanie czy mamy do czynienia z wolnością, czy ze zniewoleniem, trzeba stać na gruncie wolności liberalnej. Ona daje nam wyraźne kryterium, bez którego wszystkie inne koncepcje wolności są pozbawione sensu.

W innym znaczeniu pytanie o wolność jest pytaniem o tożsamość, o to, czy chcemy wyzwolić to, co indywidualne, czy to co wspólnotowe. A podstawą wolności komunistycznej była nie jednostka, lecz wspólnota. Zaś treścią wolności była nie wolność od przymusu, tylko zdolność do pozytywnej kontroli, do panowania nad zbiorowym losem. Dla komunistów paradygmatem zniewolenia był więc rynek i jego ślepe siły. Dla Marksa wolność była przeciwieństwem alienacji, najpełniej przejawiającej się w pseudo-wolności społeczeństwa cywilnego, będącej w istocie jego zdaniem całkowitym zniewoleniem ludzi przez mechanizmy rynkowe. Wolność liberalna natomiast jest przeciwieństwem przymusów, nakazów i zakazów. To jest podstawowa formuła, którą potwierdzał liberalizm przez cały okres powojenny.

Komunizm przyczynił się również do tego, że nawet najwięksi antykomuniści wśród liberałów nie byli zwolennikami powrotu do jakiegoś XIX-wiecznego liberalizmu. Wskazywali na to, że zarówno liberalizm, jak i ustrój demokratycznego kapitalizmu zdolne są do adaptacji. Marks przeczył temu z dogmatyczną pewnością siebie. Mówił, że jest to utopią. Tymczasem liberalne demokracje powojenne udowodniły, że to co wydawało się niemożliwe, stało się możliwe. A zatem nie tylko utwierdzono podstawowe wyznaczniki liberalnego pojmowania wolności człowieka, ale także zdolności adaptacyjne ustroju liberalno-demokratycznego. Powstał neoliberalizm, powstało społeczeństwo dobrobytu. Zainicjowano wiele różnych reform, które zakładały, że wolność nie jest do urzeczywistnienia bez bezpieczeństwa socjalnego, i które złagodziły konflikt między „negatywnym” i „pozytywnym” rozumieniem wolności. Dzisiaj okazało się, że welfare state nie stało się panaceum na wszelkie problemy świata zachodniego. Bo, jak wiadomo, społeczeństwo dobrobytu nie zlikwidowało ani antagonizmów społecznych, ani zawiści; uruchomiło natomiast mechanizm stale rosnących roszczeń i ujemnie odbiło się na etyce pracy. Mimo to zgadzam się z moim wielkim przyjacielem, Izajaszem Berlinem, że nie może być powrotu do społeczeństwa zbudowanego na XIX-wiecznych podstawach laissez-fair.

— Utylitaryzm był jednak dominującą formą liberalizmu po drugiej wojnie światowej. Mając ogromny wpływ na życie zbiorowe podkreślał niezmiennie ideę użyteczności. Jego rzecznicy twierdzili, że zaspokojenie potrzeb i upodobań powinno stać się podstawowym kryterium wszelkiej polityki, że problemy redystrybucji, nadrzędność praw i uprawnień ustępują miejsca rozwojowi ekonomicznemu. Ta ułomna forma liberalizmu, utożsamiana z liberalizmem w ogóle, przyczyniła się do pozbawienia liberalizmu tego, co stanowiło o jego wartości. Wedle niektórych oddalił się on niebezpiecznie od Arystotelesowskiego pojmowania polityki, które wiąże się z koncepcją dobra wspólnego. W opinii innych uchyla się od zdefiniowania społecznych celów w sporach o sprawiedliwość, zadowalając się ustalaniem procedur i formalnych reguł. W reakcji na tę ewolucję liberalizmu dał o sobie znać ważny ruch intelektualny, zwłaszcza w anglosaskiej filozofii politycznej. John Rawls w „Teorii sprawiedliwości” potwierdzając siłę prawa i zasadę redystrybucji dostarczył kolejnych argumentów przeciwko utylitaryzmowi i przyczynił się do ożywienia myśli liberalnej. Czy zgadza się pan z tym stwierdzeniem?

— To jest bardzo ważne. Rawls odegrał wielką rolę w tej dziedzinie, chociaż pisze w sposób scholastyczny. Myślę tu przede wszystkim o kantowskim elemencie w rozważaniach Rawls’a. Kant pisał o etyce cnoty i etyce prawnej. Pozytywiści całkowicie oddzielali sprawy moralne od sporów prawnych. Natomiast Rawls oddzielił sprawy moralne od spraw prawnych, ale na wzór kantowski. To znaczy uznał, że żadna wszechogarniająca teoria dobra nie jest czymś, co liberał może akceptować, bo teorii takich jest wiele i nie może państwo, ani konstytucja popierać jakiejś jednej teorii, ani żądać od ludzi, aby realizowali jakiś wspólny ideał dobra. Żądanie takie byłoby sprzeczne z neutralnością światopoglądową państwa, którą Rawls uważa za fundament liberalizmu politycznego. Czym innym są jednak pewne ogólne zasady sprawiedliwości, które w państwie liberalnym należy respektować, i to niezależnie od skutków jakie przyniosą. Bardzo istotne było u Rawls’a, że on zaproponował, w ślad za Popperem, aby społeczeństwo otwarte opierało się na procedurach, a nie na celach, że nie może być teleokratycznym. Teleokratyczny jest socjalizm z jednej strony i prymitywny trybalizm z drugiej. Rawls doprowadza to do pewnej uporządkowanej postaci. Z tego wynika oczywiście, całkowite odrzucenie arystotelizmu, czyli pojęcia dobra wspólnego. W polityce liberalnej wspólne są zasady i procedury, ale nie może być obowiązującej definicji wspólnego dobra. Ostatnio również Gray podkreśla niemożność oparcia społeczeństwa o aksjologiczne przesłanki wspólne dla wszystkich. Są to prowokujące myśli.

— W latach osiemdziesiątych rozwinęła się krytyka liberalizmu w imię doktryn wspólnotowych i solidarystycznych. Według przedstawicieli tego nurtu (A. MacIntyre, M. Sandel, czy Ch. Taylor) liberalizm, kładąc nacisk na wolność indywidualną, osłabia zaangażowanie osobiste w sprawy publiczne, które dają jednostce poczucie przynależności do wspólnoty i nadają w końcu życiu jakiś sens. Czy ducha wspólnoty można więc przeciwstawić liberalizmowi? Czy miłość bliźniego komunitarystów nie wydaje się panu podejrzana?

— Trudno by mi było scharakteryzować tę myśl, znam najlepiej Taylora, trochę też MacIntyre’a, ale myślę, że jest to myśl ściśle sytuacyjna, tzn. broniąca pewnych tez zakwestionowanych przez amerykańskich liberałów. Nie jest to myśl, która mogłaby się kojarzyć z chęcią przywrócenia organicznej wspólnoty. Nic takiego w tym się nie kryje. Gdyby ci ludzie nie nazwali się komunitarianami, to takie rozumienie liberalizmu, jakie jest im właściwe, zostałoby w tradycji polskiej utożsamione z liberalizmem. Dlatego, że w tradycji polskiej brak myślenia negującego możliwość określenia wspólnego dobra. Nasza tradycja wolnościowa jest tradycją klasycznego republikanizmu, definiującą politykę jako działanie dla wspólnego dobra. Liberalizm jest dla nas pewnym sposobem ukształtowania społeczeństwa w granicach narodowych, bez odrywania od tradycji, a więc od wspólnoty. Komunitarianie nie życzą sobie wspólnoty, która kwestionowałaby neutralnoświatopoglądowy charakter państwa. Jednocześnie podkreślają jednak, że społeczeństwo nie może odbyć się bez pewnych wspólnych wartości, że nie wystarczy myślenie czysto konstytucjonalistyczne. W związku z tym na gruncie myślenia komunitarnego pojawia się większe zrozumienie dla więzi etnicznych, wspólnotowo-narodowych. Gdyby nie było przeciwieństwa w postaci Rawls’a, Dworkina to myślenie komunitariańskie zawisłoby w próżni. Właściwie ono jest reakcją na abstrakcyjnie uniwersalistyczny, „nowooświeceniowy” typ myślenia liberalnego, obroną (nader umiarkowaną) podejścia bardziej historycznego, sytuacyjnego.

— Czy uzasadnione jest odwoływanie się tradycji komunitariańskiej do refleksji Alexisa de Tocqueville’a?

— Tak, bowiem Tocqueville zastanawiając się nad demokracją mówił, że tym co ratuje demokrację przed atomiza-cją są stowarzyszenia. Stowarzyszenia nie były dlań tylko spółkami handlowymi, przede wszystkim były to organizacje typu korporacyjnego. Dzięki uczestnictwu w takich organizacjach rozwija się poczucie odpowiedzialności i zwyczaj łączenia się. Tocqueville był w pełni świadomy słabości społeczeństwa demokratycznego, któremu zarzucał ducha merkantylizmu, mierność ambicji, etc., Jednocześnie był przekonany, że gdy dziedziczny status przekształci się w równość obywatelską w społeczeństwie demokratycznym, te same prawa obywatelskie nie zaspokoją potrzeby przynależności ludzi do wspólnoty. Prawa te powinny bowiem ściśle wiązać się z wykształconym zmysłem obowiązku obywatelskiego. W opinii myślicieli komunitariańskich wyzwanie Tocqueville’a jest wciąż aktualne.

— Bliskie jest mi stwierdzenie, że liberałowie wyznaczają sobie rolę „budowniczych murów państwa”. Kiedy zastanawiają się nad zasadami, wedle których ma toczyć się życie publiczne, działalność gospodarcza, nie określają z góry, jakim wartościom mają służyć poszczególne podmioty życia zbiorowego. Dają pierwszeństwo prawu przed dobrem. W tym sensie liberalizm byłby czymś, co nazwać by można przed-ideologią, która otwiera przestrzeń swobodnych działań publicznych opartą na poszanowaniu prawa, zasad demokracji i wolności. Tymczasem liberalizmowi często zarzuca się, że jest doktryną czysto formalną, że zamyka się w doktrynie wolnego rynku czy postawie jurydycznej. Czy liberalizm jest teorią wewnętrznie pustą?

— Jestem pesymistą jeśli chodzi o możliwość skonstruowania obecnie społeczeństwa jednorodnego w sensie wartości. To prawda, że Gray wieścił jeszcze niedawno kres liberalizmu jako ideologii, ale Gray mówił jednocześnie, że instytucje liberalne, to przede wszystkim społeczeństwo obywatelskie. Uznał, że liberalizm jako doktryna jest martwy, ale liberalizm jako spuścizna jest cenny i wartościowy. Jest to doktryna odpowiadająca sytuacji, w której jednostki nie przynależą już do wspólnot zdefiniowanych przez religię, wartości, etc. Sformułowałbym to nieco inaczej, zgodnie z Berlinowską koncepcją „pluralizmu wartości” (którą należy odróżniać od aksjologicznego relatywizmu). Nowoczesny liberalizm polityczny broni nowoczesnego społeczeństwa otwartego, którego nieodłączną cechą jest pluralizm wartości; różni go to od staromodnego liberalizmu wiktoriańskiego, promującego jednostronnie „ekonomistyczny” typ zachowań i wartościowań społecznych.

— Okrzepłymi demokracjami okazywały się z reguły te, w których silne poczucie odrębności narodowej wypełniało instytucje demokratyczne, w których identyfikacja narodowa splatała się z postawą obywatelską. Tymczasem liberalna antropologia częściej postrzegała Jednostkę — by powtórzyć określenie wspomnianego przez pana Johna Gray’a —jako producenta i konsumenta, sprzedawcę i kupującego — niźli Chorwata i Serba, rzymskiego katolika i prawosławnego. Czy nie należałoby zatem na nowo przemyśleć zarówno naszych wyobrażeń o demokracji, Jak i o nacjonalizmie?

— Można tu sięgać aż do Durkheima, który podkreślał, że społeczeństwa wspólnotowe oparte są na podobieństwie wierzeń, poglądów i obyczajów. Natomiast społeczeństwo nowożytne nie ma żadnej wspólnoty w sferze przekonań. Jego cechą podstawową jest funkcjonalna współzależność, która konstytuuje podział pracy, stosunki ekonomiczne, etc. W sytuacji geselschaft, byłoby rzeczą straszną przełożyć normy wspólnotowe małych społeczeństw typu gemeinschaft na wspólnoty wielkie, złożone. Było to jedno ze źródeł totalitaryzmu, chciano bowiem, w warunkach, które do tego nie przystawały, stworzyć taką gemeinschaft, tylko że zdynamizowane, zrewolucjonizowane, wręcz narzucające całej zbiorowości wizję wspólnego celu. Wielkie, otwarte społeczeństwo nie może być wciśnięte w ramy gemeinschaft, a tym bardziej zrewolucjonizowanego gemeinschaft.

— Co to więc dzisiaj jest naród? Jakiego typu jest on wspólnotą?

— Kiedy zastanawiam się nad formą wspólnoty przystającą do świata, któremu brakuje silnej wspólnoty wierzeń i przekonań, dochodzę do wniosku, że może nią być tylko wspólnota narodowa. Naród jest rzeczywistością maksymalnie pojemną. I wielopoglądowość jest istotą wspólnoty narodowej. Jest to wspólnota zakorzeniona w kulturze, ale jest to więź bardzo „luźna” w porównaniu z silnymi więzami typu religijnego, czy korporacyjnego.

Zdaję sobie sprawę, że w Polsce rozpowszechniło się inne, bardziej „spoiste” rozumienie narodu: jako wspólnoty religijno-światopoglądowej, wspólnej wykładni tradycji historycznej, wspólnoty wartości. Jest to zgodne z tzw. nacjonalizmem integralnym, głoszącym że naród powinien wymuszać presję, mobilizować, powinien być tak zwarty, jak małe wspólnoty. Nacjonalizm taki jest ideologią „gleichszachtyzacji” światopoglądowej, odpowiadającej na rosnącą potrzebę ideologii wspólnotowej. W Polsce międzywojennej wysuwał on, jak wiadomo, hasło „zorganizowania narodu” i „katolickiego państwa narodu polskiego”.

W zachodniej literaturze naukowej nacjonalizm rozumiany jest szerzej i inaczej. Ernest Gellner, autor wydanej niedawno w Polsce pracy Narody i nacjonalizm, definiuje nacjonalizm jako dążenie do tego, aby wspólnoty praktycznie pokrywały się z granicami kultury. I mówi o imperatywie homogeniczności kulturowej, przez co rozumie emancypację mas; sytuację w której po raz pierwszy kultura wyższa, kultura literacka, mająca swój język, staje się udziałem wszystkich. Przecież społeczeństwa przedliberalne i przed-narodowe to były społeczeństwa chłopów mówiących zgoła innymi językami. To było społeczeństwo, w którym ludzie nie byli mobilni. W związku z tym homogeniczność kulturowa — której proszę nie mylić z nietolerancją wobec mniejszości — jest przede wszystkim równością w kulturze wszystkich członków społeczeństwa, jest możliwością zadomowienia się w kulturze wszystkich warstw społecznych. Tak więc naród staje się korelatem liberalizmu, podobnie jak ideologia liberalna wiąże się z ideologią państwa narodowego. Ludzie muszą widzieć, że świat przez nich tworzony koresponduje z ich tożsamością. Tożsamość to jest rozpoznawanie się w świecie, który nas otacza. Wspólnota kultury nie jest jednak wspólnotą światopoglądową; przeciwnie jest to wspólnota „wielka”, pluralistyczna, wie-loświatopoglądowa. W swej ostatniej książce, zatytułowanej Conditions of Liberty (1994) Gellner stawia kropkę nad „i” i stwierdza wręcz, że nowoczesny naród jest formą istnienia społeczeństwa cywilnego (co nie przeczy faktowi, że integralny nacjonalizm jest zagrożeniem tego społeczeństwa).

Wspomniałem już, że w liberalnej teorii wolności mieści się nie tylko wolność od przymusu, którą akcentuje Hayek (wolność negatywna), ale mieści się również coś takiego jak kwestia tożsamości. Jeśli ktoś uważa, że o jego tożsamości stanowi polskość, to nie można tego stwierdzenia pozbawiać cech uniwersalnie ludzkich. Komunitarysta widzi człowieka i jego tożsamość. I każę brać pod uwagę tę tożsamość. To odróżnia go od klasycznych liberałów.

Co do mnie, bliskie jest mi stwierdzenie Louis Dumont’a, że naród to zbiorowość ludzi, którzy uważają się za jednostki. Oczywiście w sytuacjach wyjątkowych naród potrafi wywierać ogromną presję (dziewiętnastowieczne powstania, czy okres solidarnościowego karnawału), ale są to sytuacje wyjątkowe. W sytuacjach normalnych naród jest wspólnotą, która nie tylko że nie kłóci się ze społeczeństwem rynkowym, ale wręcz je wzmacnia. Narodem i kulturą rządzi przecież mechanizm spontanicznych adaptacji. Nikt nie powinien tego regulować. Nie jest przypadkiem, że powstanie nowoczesnych narodów wiąże się z powstaniem gospodarki rynkowej, przełamywaniem barier stanowych, lokalnych, etc.

Zapewne w przyszłości państwo narodowe będzie zmieniać swoje oblicze. Jeśli jednak zmiany będą wyprzedzać świadomość, wtedy nieuchronnie musi nastąpić zerwanie ciągłości, załamanie poczucia identyfikacji; wreszcie — własnej odrębności i tożsamości. Raz jeszcze podkreślę, nacjonalizm jako teoria państwa narodowego zakłada, że nie ma we wspólnocie ogólnorodowej „nieprzenikalnych” grup lokalnych. Taką wspólnotą rządzi prawo spontanicznych adaptacji, a więc prawo rynku.

— Wielu teoretyków nacjonalizmu zwykło przeciwstawiać nacjonalizm polityczny — nacjonalizmowi etnicznemu. W pana opinii to przeciwstawienie ma kluczowe znaczenie dla dziejów nowoczesnego narodu polskiego. Dziewiętnastowieczne elity intelektualne „Polski odradzającej się” (określenie Lelewela) były przyzwyczajone do myślenia w kategoriach politycznych, nie etnicznych. Dzisiaj wiemy, że nowoczesne narody potrzebują silnych podstaw etnicznych, oraz że konflikty etniczne nie mogą być ugaszone poprzez tworzenie, albo wymyślanie nieetnicznych, czysto politycznych definicji narodu. Wszystkie narody Europy Środkowej powstawały na bazie samookreślenia etnicznego. Jak przebiegał ten proces na ziemiach polskich?

— Sądzę, że dychotomia polityczno-etniczna ma podstawowe znaczenie dla zrozumienia dziejów budowania narodu w Polsce. W rzeczywistości, była to historia dwóch różnych formacji narodowych: narodu etnolingwistyczne-go, oraz narodu wieloetnicznego, czyli politycznego narodu szlacheckiego. Ten pierwszy osiągnął pewien stopień świadomości narodowej już na przełomie XII i XIII wieku. Drugi wiązał się z powstaniem szczególnej formy państwowości — Rzeczypospolitej Obojga Narodów (1569 r.). Państwa republikańskiego, hołdującego zasadzie suwerenności ludu (ograniczonej wprawdzie do szlachty) i przeciwstawiającego zasadom dynastycznym wolę wieloetnicznego, politycznego narodu szlacheckiego. Chodziło tu o to, aby znaleźć formułę unifikującą szlachtę polską, litewską i ruską. Mogła to być tylko formuła polityczna. Naród szlachecki pojmowano jako wspólnotę polityczną. Dlatego też stał się on tak bardzo atrakcyjny dla ogółu szlachty bez względu na jej przynależność etniczną i językową. W związku z tym przekształcenie etnicznie jednorodnej monarchii średniowiecznej w wieloetniczną, wieloreligijną i wielojęzyczną szlachecką republikę federacyjną, siłą rzeczy mu-siało zmienić treść polskiego nacjonalizmu. Odtąd naród ograniczał się do członków stanu szlacheckiego, przestała być ważna narodowość pozostałych warstw społecznych. Ale jednocześnie teoria narodu politycznego zapowiadała maksymalne rozszerzenie swobód obywatelskich na liczną i zróżnicowaną szlachtę litewską i ruską.

Trzeba powiedzieć, że zachodni teoretycy nacjonalizmu czysto politycznego wiążą z reguły genezę nacjonalizmu obywatelskiego i społeczeństwa obywatelskiego z tradycją anglosaską (np. L. Greenfeld). Jeśli przyjrzeć się takiemu rozumieniu civic nationalism, to trzeba stwierdzić, że ideologowie demokracji szlacheckiej pojmowali znacznie głębiej problem wspólnoty obywatelskiej. Nie zadawalano się jedynie politycznymi podstawami narodowej jedności. Tworzeniu wspólnoty politycznej towarzyszył wysiłek na rzecz sformułowania wspólnej tradycji historycznej, wzbogacenia wieloetnicznego narodu o poczucie zjednoczenia we wspólnym dziedzictwie. Naród szlachecki to nie był tylko zbiór obywateli połączonych prawami politycznymi. Istniał zarazem wymiar historyczny, który ożywiał poczucie wspólnego losu, i który odegrał ogromną rolę w przyszłości. Dodajmy do tego jeszcze jedną uwagę — wieloetnicznego charakteru narodu szlacheckiego nie wolno mylić z autentyczną wielokulturowością. Szlachecki naród polityczny rychło osiągnął homogeniczność kulturową, co łączyło się z niesłychanie szybką i dobrowolną polonizacją szlachty litewskiej i ruskiej. Pamiętajmy też, że uczestnictwo w stanie szlacheckim stało otworem również dla przedstawicieli pozostałych nacji (w Wielkim Księstwie Litewskim uznawano sześć języków!), ale… nowy szlachcic origine Judaeus musiał nosić się jak Sarmata, w kontuszu, przy szabli…

— Wiemy, że wewnętrzne więzy jednoczące naród okazały się wystarczająco silne by zapewnić mu przetrwanie w warunkach braku własnego państwa, by utrzymać — mimo rozbiorów —jego wolę odzyskania narodowej suwerenności. Z drugiej strony, kiedy Rzeczpospolita zniknęła z mapy Europy nie sposób było dłużej definiować narodu polskiego w kategoriach czysto politycznych. Jakie koncepcje narodu organizowały więc naszą wyobraźnię polityczną w XIX i XX wieku.

— Po upadku niepodległej państwowości, polscy patrioci byli jak najdalsi od pragnienia wytyczenia granic odrodzonej Rzeczypospolitej wzdłuż linii etnicznych. Byłaby to zresztą idea wtedy dość niezwykła. Nawet twórcy Traktatu Wiedeńskiego (1815) posługiwali się sformułowaniem „naród polski” w sensie politycznym, używając nazwy „Polacy” w stosunku do wszystkich mieszkańców Rzeczypospolitej przedrozbiorowej. Polskie elity polityczno-intelektualne przeciwstawiły więc dynastycznemu legitymizmowi Świętego Przymierza „legitymizm narodów”, zasadę podkreślającą jedność historyczno-polityczną wszystkich ziem dawnej państwowości polskiej. Dążąc do jej odbudowy w granicach z roku 1772 nie mogli wyobrazić sobie ukraińskich czy litewskich chłopów tworzących odrębne narody i świadomie odrzucających polskość.

W strukturze myśli romantycznej naród jawił się nie tylko jako wspólnota tradycji i ducha. Był również wspólnotą zjednoczoną misją historyczną. Choć różnie interpretowana, obejmowała ona wszystkie ziemie dawnego państwa Jagiellonów. Tej romantycznej wizji wieloetnicznej Rzeczypospolitej przeciwstawiono wkrótce dwie inne koncepcje jej restauracji. Reprezentowały one zarazem różne idee narodu. Pierwszą sformułował obóz demokracji polskiej, proklamując ideał Polski rozszerzającej prawa polityczne i obywatelskie na wszystkich jej mieszkańców: państwa zintegrowanego i zjednoczonego narodu demokratycznego. Była to unitarystyczna koncepcja narodu, która znalazła choćby wyraz w Manifeście Rewolucyjnym Powstania Krakowskiego z 1846 roku. Tak więc unitarystyczna tendencja w ideologii narodowej demokratów przekreślała wszelkie odrębności ludów zamieszkujących terytorium Rzeczypospolitej przedrozbiorowej — po rychłej emancypacji mas ludowych oczekiwano równie szybkiej ich polonizacji.

Druga koncepcja kształtowała wyobraźnię przywódców Powstania Styczniowego. Była to koncepcja narodu federalnego, która zakładała stworzenie dobrowolnej unii trzech narodów dawnej Rzeczypospolitej — Polaków, Litwinów i Ukraińców. Wysuwano tu na czoło nie tyle uczestnictwo w wielokulturowej społeczności, ile raczej w narodzie polskim, który stanowiłby część demokratycznej federacji, uznającej odrębne kultury narodowe. W ten sposób starano się połączyć wielonarodowe dziedzictwo z narastającą świadomością, że podstawowym elementem polskiej tożsamości są język polski i religia katolicka.

Po klęsce Powstania 1863 roku polskość znalazła się w defensywie. Ale jednocześnie efektem niezamierzonym uwłaszczenia chłopów okazała się nacjonalizacja mas, konsolidacja ich tożsamości etnicznej, co tworzyło solidne fundamenty pod nowy nacjonalizm, oparty na formule etnicznej.

— A co by było, gdyby Polska uchroniła się przed zaborami i przetrwała jako niepodległe państwo przełom XVIII i XIX stulecia. Czy urzeczywistniałaby się wtedy unitarystyczna koncepcja narodu, czy też nadal wyobraźnią polityczną władałaby coraz bardziej anachroniczna idea jednego narodu politycznego?

— To trudne pytanie. Mówi pan o tzw. francuskiej koncepcji narodu. We Francji jeszcze podczas rewolucji połowa ludności nie mówiła po francusku, dopiero potem stali się wszyscy całością. Czy mogło się to powtórzyć u nas? Możliwe, że procesy integracyjne i modernizacyjne doprowadziłyby w końcu do polonizacji ludności mówiącej językiem litewskim, białoruskim i ukraińskim. Ale można też postawić inne pytanie, co by było, gdyby w ogóle nie powstała Rzeczpospolita Obojga Narodów? Wolno sądzić, że wtedy w ogóle nie byłoby dzisiejszych Litwinów, Ukraińców, czy Białorusinów, bo całkowicie staliby się Rosjanami.

— W jaki sposób odpowiedziano na przebudzenie etniczne mas?

— Jeszcze w czasie Insurekcji Kościuszkowskiej definiowano naród polski jako naród szesnastomilionowy (łącznie z Ukraińcami i Litwinami). I wyobrażano sobie, że gdy owe masy wyemancypują się, to naturalnym ich dążeniem będzie „stać się” Polakami. Na przełomie XIX i XX wieku tak już nie można było myśleć. Przebudzenie polityczne mas zmusiło partie polityczne do przyjęcia (choć z wieloma zastrzeżeniami) etnolingwistycznej koncepcji narodu. Organizatorzy i przywódcy PPS starali się wprawdzie uratować jak najwięcej z koncepcji narodu jako zbiorowości histo-ryczno-politycznej, ale nie mogli już negować odrębnej tożsamości etnicznej Litwinów i Ukraińców. Jedynie niektórzy z nich opowiedzieli się za Piłsudskim i jego przywiązaniem do idei federalnych z 1863 roku, które potem kształtowały politykę wschodnią w pierwszych latach niepodległej Polski. Daleko bardziej konsekwentni okazali się Narodowi Demokraci. Przyjmując koncepcję etniczną jako punkt wyjścia zmierzali oni do połączenia nacjonalizmu etnicznego z dziedzictwem dawnej Polski. Mówili: na zachodnich kresach trzeba walczyć o polskość Śląska, na wschodnich — o terytoria, na których dominuje kultura polska. Z jednej strony wysuwano więc kryterium etniczne, z drugiej uznawano je za niewystarczające. Aspiracjami narodowymi obejmowano tedy terytorium, w skład którego wchodziły ziemie, gdzie — jak powiadano — polska cywilizacja i fizyczna obecność polskiej mniejszości były na tyle silne, aby zagwarantować skuteczną polonizację.

Ostatecznie zasada samookreślenia etnicznego zwyciężyła nad legitymizmem historycznym. Narody Środkowej i Wschodniej Europy ukonstytuowały się jako nowoczesne narody na bazie samookreślenia etnicznego. Polskie elity polityczno-intelektualne miały duży w tym udział. Ale okazało się jednocześnie, że rezultaty owego przebudzenia narodowego kłóciły się z ich celami politycznymi i żądaniami terytorialnymi.

— Niektórzy historycy powiadają, że narody zawdzięczają swoje istnienie nacjonalistycznej wyobraźni, że są w istocie „tworzone”, a nawet wymyślane przez nacjonalizm. Według Ernesta Gellnera, nacjonalizm nie jest przebudzeniem narodów do samoświadomości. Przeciwnie, tworzy on narody, tam gdzie one nie istnieją. Czy zgadza się pan z tą opinią? Jakie jest pana zdanie w tej sprawie?

— Jest ciągle popularna teoria, że na Zachodzie Europy decydowały o tym kryteria państwowe, a na jej wschodnich obszarach kryteria etniczne. Polski przykład częściowo temu zaprzecza, częściowo zaś potwierdza to twierdzenie. Zaprzecza — dlatego, że polski nacjonalizm kształtował się jako nacjonalizm polityczny. I w jego interesie terytorialnym i historycznym tkwiło podtrzymywanie politycznej zasady wspólnoty narodowej. Odrzucenie tego kryterium oznaczało rezygnację z ogromnych terenów na kresach wschodnich, do czego polska opinia publiczna nie była przygotowana, podobnie jak Węgrzy nie byli przygotowani do utraty Siedmiogrodu, Słowacji, czy Chorwacji po I wojnie światowej. Zresztą, co ciekawe, szczególnie silny sprzeciw wobec idei „Polski etnograficznej” podnieśli lewicowi myśliciele na czele z Bolesławem Limanowskim, socjalistą, który podzielał z romantykami wiarę w trwałość dziedzictwa Jagiellonów. Choć zdawał on sobie sprawę z rosnących aspiracji narodowych Litwinów i Ukraińców, to jednak wierzył w możliwość rozwiązania wszelkich problemów w oparciu o wolności demokratyczne i regionalną autonomię. Sądził, że odrodzone państwo polskie będzie Szwajcarią Europy Wschodniej. Słowem, uparte trzymanie się przez Polaków formuły legitymistyczno-politycznej zaprzecza teorii o etnicznym pochodzeniu wschodnioeuropejskiego nacjonalizmu.

Natomiast potwierdza wspomnianą teorię fakt, że w ostatecznym rezultacie współczesny naród polski ukształtował się w granicach wcześniej istniejącej narodowości etnicznej. I modernizacja nacjonalizmu politycznego oraz uobywatelnienie mas dokonało się jednak w oparciu o formułę etniczną.

Konflikty etniczne młodej klasy robotniczej mało kto dziś pamięta. Tymczasem jej świadomość szybko się racjonalizowała właśnie w konfrontacji z niepolską burżuazją, obcym urzędem. Podobny proces miał miejsce wśród polskich chłopów. Na wsi galicyjskiej chłopi stawali się Polakami w konflikcie z Żydami czy Ukraińcami. Może to nie jest zbyt budujące, ale „przebudzenie narodu”, siłą rzeczy, musiało oznaczać odwrót od nacjonalizmu politycznego. W tym sensie przypadek Polski nie potwierdza poglądu, że narody są wytworami nacjonalizmu. U progu II Rzeczypospolitej iluzją okazało się przekonanie, że nowoczesny naród polski może być stworzony — podobnie jak wcześniej „naród szlachecki” — aktem świadomej woli politycznej. Nowoczesne narody potrzebują silnych podstaw etnicznych.

— Dzisiaj jednak coraz częściej w wielu wypowiedziach pojawia się teza o kryzysie tożsamości polskiej; przekonanie, że załamuje się nasze dotychczasowe poczucie wspólnoty narodowej. Zastanawiając się nad historią postaw patriotycznych, w eseju ogłoszonym w latach osiemdziesiątych wyodrębnił pan trzy koncepcje patriotyzmu. Pierwsza z nich definiuje patriotyzm jako wierność woli narodowej, manifestującej się w dążeniu do wewnętrznej i zewnętrznej suwerenności, druga określa go jako wierność idei narodowej, przekazanej przez tradycję, trzecia wreszcie pojmuje patriotyzm jako obronę realistycznie ujętego interesu narodowego, który ucieka od romantycznego czynu w domenę cywilizacyjnego codziennego wysiłku. Zaproponowana wówczas typologia wzorów patriotyzmu służyć może jako rama pozytywnych łub negatywnych odniesień do najnowszej mapy ideologicznej Polski. Czy możemy poszukać dzisiejszych odwołań i przekształceń wyróżnionych przez pana koncepcji patriotyzmu.

— Kiedy w latach osiemdziesiątych pisałem esej o tradycjach polskiego patriotyzmu, miałem na myśli rozbudzone postawy w okresie szesnastu miesięcy „Solidarności” i stanu wojennego. Dzisiaj sytuacja nie jest już tak jednoznaczna, bo dziedzictwo narodowe objawia się przede wszystkim w momentach ekstremalnych. W odróżnieniu od typologii naród etniczno-lingwistyczny i naród polityczno-historyczny, która jest wyraźnie umiejscowiona w czasie, zaproponowana wtedy typologia patriotyzmów jest bardziej abstrakcyjna. To jest typologia mówiąca jak należy rozumieć lojalność patriotyczną — czy w stosunku do „woli narodowej” i większości, czy imponderabiliów narodowych, czy też w odniesieniu do interesów. Każda z wyróżnionych postaw ma odrębną tradycję, w różnym też stopniu manifestuje się obecnie.

Koncepcja „woli narodowej” wiąże się z dziedzictwem demokracji szlacheckiej. Odwołuje się ona do tradycji „republikańskiej”, łączącej ideę suwerenności i niepodległości państwa, z kategorią, którą nazwałbym wolnością polityczną w państwie, co wyraźnie odróżnia ją od wolności indywidualistycznej, wolności w sensie klasycznego zachodniego liberalizmu. Mówiąc językiem Benjamina Constanta, wolność, do której tak bardzo była przywiązana polska szlachta, to wolność polityczna, wolność w sferze publicznej, wolność pozytywna, wyrażająca się w aktywnym współuczestnictwie w zbiorowej suwerenności ludu. To wolność „starożytna”. Wolność „nowoczesna” jest natomiast wolnością od państwa, jest wolnością negatywną, wolnością w sferze prywatnej. Kiedy pierwsza koncepcja odpowiada na pytanie o źródła władzy politycznej, zakłada aktywne współuczestnictwo w decyzjach politycznych — druga jest odpowiedzią na pytanie o zakres władzy, o jej dopuszczalne granice, zatem kładzie nacisk na maksymalne rozszerzenie sfery, w której jednostka pozostaje wolną od podporządkowania decyzjom innych. Gdy pierwsza mówi o suwerenności ludu, a więc o samostanowieniu o sobie całej zbiorowości, druga podkreśla znaczenie praw jednostki, stawia na jej autonomię.

Demokracja to pewna teoria wolności zbiorowej. Liberalizm to teoria wolności jednostkowej, wedle której pojedynczy głos tak samo waży jak głos większości. Wprawdzie etos demokracji szlacheckiej był antyautorytarny, ale wbrew powszechnemu przekonaniu nie był tak bardzo indywidualistyczny. Powiedziałbym — antyautorytarny, ponieważ wszelkie decyzje podejmowano po wysłuchaniu wszystkich opinii; antyindywidualistyczny — ponieważ oczekiwano od mniejszości, że podporządkuje się większości, nie tylko prawnie, lecz również moralnie, przez rezygnację z odrębnego zdania. W tym sensie liberum veto wyrażało raczej etos archaicznego kolektywizmu, stanowiło — jak pisałem przed laty — odwrotną stronę przekonania, że decyzje dotyczące zbiorowości powinny być podejmowane jednomyślnie.

Trudno zaprzeczyć, że idea jednomyślności przyświecała również przywódcom „Solidarności” w łatach osiemdziesiątych. Dzisiaj, na szczęście, nie grozi nam konformizm wobec dominującej opinii publicznej, psychologiczno-moralny nacisk na mniejszość. Mówię o tym, bowiem przeżyłem wcześniej dwa takie okresy kolektywnej presji. Pierwszy — to Powstanie Warszawskie, drugi — to stalinizm. Zestawienie to może wydać się dziwne i niestosowne, ale w obu przypadkach widziałem ludzi całkowicie wyrzekających się autonomii sądu, euforycznie poddających się jakiejś „woli zbiorowej”.

Utrzymuje się natomiast tradycja lekceważenia prawa. Można ją wywieść stąd, że szlachta nie bardzo godziła się, aby rzymskie prawo (wyraźnie odróżniające „prawo prywatne” od „prawa publicznego”) rozpowszechniło się w Polsce. Nie chciała ona mieć profesjonalnej kasty prawników, którzy interpretowaliby wolę narodu zgodnie z obowiązującym kodeksem, a nie zgodnie z tym, co Sejm postanowił. Kiedyś stan będący kolektywnym suwerenem sam chciał być jedynym źródłem prawa. Chciał interpretować prawo suwerennie. Dzisiaj nadal — moim zdaniem — postawa ta jest żywa. Szczególnie odczuwam brak autorytetu sądu, autorytetu takiego jak na przykład w Ameryce, gdzie sąd ma zawsze ostateczne słowo. U nas wola parlamentu jest źródłem prawa. Nie tylko wtedy, gdy ustala się Konstytucję, ale na co dzień. Jest to obce kulturze liberalnej, dla której prawo ma znaczenie większe niż wola większości, o czym pisał Hayek przed laty. U nas rządy miały i mają tendencję do sejmokracji.

Brakuje mi również pogłębionej refleksji nad prawem; refleksji odróżniającej pozytywizm prawniczy od idei rządów prawa. Czymś innym jest bowiem państwo praworządne od państwa prawnego. To drugie nie tylko respektuje własne przepisy, ale czuje się ograniczone w swojej działalności ustawodawczej przez niepisane prawa. Państwo prawne wie, że nie każdy akt ustawowy może stać się prawem. Brakuje mi więc w polskiej kulturze konsekwentnego przezwyciężania nihilizmu prawnego. Jak jest to ważne, dobrze pokazuje dorobek grupy rosyjskich myślicieli liberalnych związanych z partią kadetów (do tej grupy należał m. in. Leon Petrażycki), o czym pisałem w książce Legal Philosophies of Russian Liberalism.

— Wyodrębnił pan jeszcze inne koncepcje patriotyzmu polskiego?

— Niewątpliwy wydaje się związek patriotyzmu rozumianego jako służba „idei narodowej”, jako wierność imponderabiliom, z dziedzictwem polskiego romantyzmu. Heroizm, który nakazuje bezwzględną wierność ideałom, konieczność dawania im świadectwa bez troszczenia się o doraźne tego skutki, wreszcie — symboliczny gest, który może znaczyć więcej niż konkretna zdobycz — wszystko to ujawniło się z całą mocą w latach osiemdziesiątych, w okresie stanu wojennego. Żywotność tych postaw pokazała zarówno siłę jak i anachronizm romantycznego patriotyzmu. Siłę — bowiem patriotyzm rozumiany jako służba i powinność przekształciły ówczesną „Solidarność” w gigantyczną wspólnotę nie tylko polityczną, ale również moralną. Anachronizm — gdyż dziedzictwo romantyzmu politycznego wzmocniło antypragmatyczną tendencję polskiego patriotyzmu. Gloryfikacja klęsk — jako moralnych zwycięstw — i odmowa przyznania się do popełnionych błędów to tylko jeden wymiar tego problemu. Drugi to brak rozróżnienia między moralnością prywatną a moralnością polityczną. To zwycięstwo „etyki przekonań” nad „etyką odpowiedzialności”, by posłużyć się terminami Maxa Webera.

Jeśli chodzi o interes narodowy, to — moim zdaniem — istnieje obecnie niesłychane zapotrzebowanie na racjonalne zdefiniowanie tej kategorii. Są sprawy, które kłócą się w istocie z opinią większości, ale mimo to są ważne. Powołam się tutaj na Dmowskiego, aczkolwiek wyraziłem jednocześnie ubolewanie, że to dopiero on, przedstawiciel nacjonalizmu integralnego, tak jasno dostrzegł możliwość konfliktu między „wolą narodu” a interesem narodowym. Moim zdaniem, z konfliktem takim mieliśmy do czynienia w ostatnich miesiącach 1981 roku. Rezygnacja z przeciwstawiania się emocjom mas w imię racjonalnie pojętego interesu narodowego sprawiła bowiem, jak sądzę, że przywódcy opozycji nie zrobili wszystkiego co zrobić mogli, aby uniknąć „rozwiązania siłowego”. Stan wojenny w Polsce nie był zaś tylko przegraną bitwą w zwycięskiej wojnie! Był ogromnym nieszczęściem narodowym, którego skutki trwają do dziś w postaci swoistej „zimnej wojny domowej”, rozdzierającej polskie społeczeństwo.

Raz jeszcze powtórzę — widzę wielkie zapotrzebowanie na patriotyzm oparty na racjonalnej kalkulacji interesu narodowego, chociaż oczywiście nie ma jednego interesu narodowego. Zgadzam się tu z liberałami, że nikt nie może pretendować do monopolu w tej dziedzinie, ale powinna istnieć taka aspiracja w sensie kantowskim, tendencja pozwalająca przezwyciężać naturalny partykularyzm, nie tylko jednostki, ale i grupy, do której należy, grupy politycznej. Podtrzymuję tezę, że rozumienie demokracji jest dzisiaj za bardzo kolektywistyczne — za mało jest tu pierwiastka specyficznie europejsko-liberalnego.

— Wolno twierdzić, że połączenie dziedzictwa demokracji szlacheckiej z dziedzictwem romantyzmu wzmocniło nasze psychologiczne nieprzystosowanie do koniecznego procesu cywilizacyjnej modernizacji. Tradycja republikańsko-demokratyczna istniała przecież bez wartości liberalnych, bez nastawienia na to, co jednostkowe, indywidualne. Wreszcie Polska nie przeszła przez szkołę purytańskiego etosu pracy, kształtującego cnoty oszczędności, gospodarności. Słowem — nie było naszym udziałem to, co sprzyja kapitalistycznej modernizacji gospodarki. Czy podziela pan opinię, że współczesne liberalne demokracje nie wymagają od swoich obywateli miłości, a jedynie podatków. Albo inaczej: czy codzienny patriotyzm cywilny, obywatelski zastąpi romantyczny patriotyzm klęski. Czy liberał może być patriotą?

— Kiedyś o tym pisałem, że mamy w Polsce tradycję patriotyzmu bezpaństwowego. W związku z czym coś innego niż państwo nas jednoczyło. Albo tradycja historyczna, albo — język i kultura. Ale na pewno nie podatki ani szacunek dla instytucji. Wiadomo, że państwo realnego socjalizmu, w czasach Gierka nie było zdolne budzić państwowo-twórczego stosunku wobec społeczeństwa. Wielki polski socjolog Andrzej Nowak pisał w latach siedemdziesiątych, że Polacy integrują się na poziomie rodziny, kręgu towarzyskiego, albo na poziomie symbolicznym — odświętnej wspólnoty narodowej. Teraz moim zdaniem, to się zmienia. Obecnie wielu ludzi (czego kiedyś nie było) mówi, że trzeba instytucjom państwa dać trochę czasu na umocnienie. Niektórzy moi znajomi wypowiadają się o sprawach publicznych w taki sposób, jakby czuli się bezpośrednio odpowiedzialni za istniejący stan rzeczy, a więc również za los państwowości.

— Na koniec chciałbym powrócić do problemu, o którym wspomniał Pan na początku naszej rozmowy. Powiedział Pan, że z niesmakiem przyjęto na Zachodzie tezę Fukuyamy o „końcu historii’, choć u progu 1990 roku współbrzmiala ona jakoś z ówczesnymi nadziejami na lepszą przyszłość. Dzisiaj jednak bieg wydarzeń zniweczył owe oczekiwania, wypełnił wątpliwościami nasz stosunek do czasu i historii. Panie profesorze, czy wyszliśmy z XX wieku i właściwie jesteśmy w środku wieku XIX, jak twierdzi Ralf Dahrendorf? Czy też mamy do czynienia nie tyle z końcem historii, ile z początkiem, kiedy nic nie jest pewne, ani granice, ani tożsamość, ani przyszłość? jak scharakteryzowałby Pan przesłanie odchodzącego stulecia?

— Jako historyk idei skłonny jestem postrzegać odchodzące stulecie jako wiek realizacji i klęski, triumfów i kompromitacji antyliberalnych ideologii XIX-go wieku: integralnego nacjonalizmu, którego kulminacją był faszyzm i komunizmu. Drugą z tych ideologii uważam oczywiście za dużo ważniejszą, głębszą, godną pogłębionej, poważnej krytyki. Zgadzam się z amerykańskim historykiem Rosji, Martinem Malią, że w jakimś sensie zapoczątkowaniem wieku XX-go była rewolucja bolszewicka, a jego zakończeniem — upadek stworzonego przez nią państwa. Myśląc o tym nie oddaję się pokusie łatwego triumfalizmu. Mimo całej swej bezwzględności i gotowości popełnienia dla osiągnięcia swego celu wszystkich możliwych zbrodni (które istotnie popełnił, celu nie osiągnąwszy) rewolucyjny ruch komunistyczny odnosił swe pierwsze zwycięstwa jako najpotężniejsze nowożytne wcielenie starej nadziei millenarystycznej; w wielu krajach nadzieja ta dogłębnie poruszyła masy, a destrukcja i kompromitacja wielkich nadziei, choćby najbardziej obłąkańczych, zasługuje na miano historycznej tragedii. Nawet wtedy, gdy ostatnie fazy tego procesu przypominają raczej historyczną farsę.

Patrząc od innej strony, wiek nasz był oczywiście okresem głębokiego kryzysu liberalizmu. Dzięki lekcji jaką dały światu rządy totalitarne oraz próby realizacji komunistycznego gospodarowania, udało się częściowo przezwyciężyć ten kryzys. Nie towarzyszy temu jednak wskrzeszenie liberalnej wiary w postęp, która podzieliła los komunistycznej utopii i wraz z nią została pogrzebana.

Myśl o potrzebie definitywnego rozstania się z utopiami formułowana była przez wielu liberalnych myślicieli naszego stulecia. Należeli do nich również dwaj rosyjscy Żydzi, którym osobiście ogromnie wiele zawdzięczam: Sergiusz Hessen i Izajasz Berlin. Pierwszy z nich zareagował na porażkę heroicznego okresu rewolucji rosyjskiej ogłoszeniem (na emigracji) artykułu pt. „Krach utopizmu” (1924); drugi skwitował upadek komunizmu w Europie wschodniej książką The Crooked Timber of Humanity (1992), rozwijając myśl Kanta, że nic trwałego nie da się zbudować z „pokrzywionego drzewa ludzkości”. Rozstaniem z utopiami jest także, oczywiście, książka Fukuyamy dowodząca, że historia dokonała się i wyczerpała, doprowadziwszy ludzkość do ustroju liberalno-demokratycznego.

Można nie podzielać optymizmu tej diagnozy, ale trudno zaprzeczyć, że nie ma w chwili obecnej żadnej alternatywnej idei, żadnej utopii, której urzeczywistnianie można by uznać za nadawanie sensu historii. Demokratyczny kapitalizm nie ma dziś ustrojowego rywala, co może nie być korzystne dla jego dalszej ewolucji. Nie dysponuje też żadną wielką wizją swego własnego przekształcenia i doskonalenia.

Mimo to chciałbym mieć nadzieję, że rozstanie z utopiami — nie tylko z utopią komunistyczną, ta bowiem na pewno jest już martwa — będzie tym razem długotrwałe (by nie używać słowa „ostateczne”). Nie ubolewam nad odarciem historii z sensu ponieważ podzielam zdanie Hercena (ulubionego myśliciela Berlina), że nie jest możliwy jakiś immanentny sens dziejów. Bankructwo idei Wielkiego Celu Historii, czyli zbiorowego zbawienia na ziemi, uważam za olbrzymie zwycięstwo wolności indywidualnej. Uważam jednak, że wolność ta nie jest jeszcze dostatecznie zabezpieczona — zwłaszcza w krajach postkomunistycznych. Zniknęło zagrożenie wolności rynkowej, czyli swobodnego samookreślenia w sferze ekonomicznej, oraz wolności narodowej, ale ideologiczna intensywność konfliktów politycznych i siła fundamentalizmów moralno-światopoglądowych jest — przynajmniej w naszym kraju — zdecydowanie za duża. Jest to zagrożeniem nie tylko potencjalnym, lecz również aktualnym, utrudnia bowiem tworzenie demokratycznej kultury politycznej i stwarza system presji, w którym tylko bardzo silne jednostki mogą naprawdę korzystać z wolności.

Rozmawiał: Wojciech Duda

Prof. Andrzej Stanisław Walicki, jeden z największych współczesnych polskich filozofów, historyków idei, znawców Rosji, komentatorów życia publicznego i humanistów. Andrzej Walicki był członkiem PAN, emerytowanym profesorem Instytutu Filozofii i Socjologii PAN oraz Uniwersytetu Notre Dame w USA. \Instytut Książki\

Artykuł ukazał się w 
27/28 nr Przeglądu Politycznego
Prof. Andrzej Walicki w PP:
O „Solidarności”, marksizmie i losach liberalizmu w naszych czasach (PP 151/152)
Rewolucja Październikowa jako projekt komunistyczny (PP 145/146)
Dziesięć lat później. List do redakcji (PP 145/146)
Odpowiedź Wilczyńskiemu (PP 132)
Polskość jako szansa i problem. Debata o tożsamościach polskich (PP 131)
Czy Władimir Putin może stać się ideowym przywódcą światowego konserwatyzmu? (PP 130)
Warszawska szkoła historyków idei. Kilka sprostowań i pytań (PP 129)
Nieporozumienia wokół liberalizmu (PP 109/110)
Wspólnota narodowa. Przypadek Polski (PP 106)
O tradycji liberalnej (PP 106)
Klasa umysłowa, jej mity i przypadki (PP 96)
Zmagania z problemem narodu w Polsce (PP 88)
Polska debata nad totalitaryzmem. Interpretacje i diagnozy (PP 76)
O liberalizmie, wspólnocie i historii (PP 75)
Komunistyczna utopia (PP 66)
Dwa portrety (PP 60)
My, naród polski (PP 56)
Isaiaha Berlina intelektualna historia Rosji (PP 54)
Antykomunizm – ale jaki? (PP 48)
Odpowiadam (PP 46/47)
Konfrontacja z liberalizmem (PP 29)