Niedawne badania poświęcone Tocqueville’owi w pełni ujawniły intelektualne i emocjonalne tło jego dzieła: „wpływy” współczesnych mu i dawniejszych myślicieli, oraz jego pozycję w społecznym i politycznym świecie Francji doby monarchii lipcowej. Powszechnie uznaje się jego znaczenie jako prekursora nowoczesnej socjologii, niekwestionowany jest również jego wkład w rozwój ideologii zarówno liberalnej, jak i konserwatywnej. Nie zamierzam tutaj w żaden sposób przyczynić się do lepszego zrozumienia powyższych aspektów myśli, dzieła oraz życia Tocqueville’a. Znacznie bardziej interesuje mnie analiza jego przemyśleń na temat historii, które uważam za wzorzec pewnego stylu refleksji historycznej.
Stylu tego nie można wyczerpująco opisać w kategoriach jakiegoś stanowiska ideologicznego (na przykład liberalizmu albo konserwatyzmu), ani w kategoriach dyscypliny badawczej (na przykład socjologii). Uważam natomiast, że z dzieł historycznych Tocqueville’a w logiczny sposób wynika jego radykalizm. To prawda, że badał on historię po to, by odkryć przyczynowe prawa, podług których zachodzą procesy historyczne, ale w jego myśli widać, zawartą tam implicite, wiarę w koncepcję manipulacji procesami historycznymi, koncepcję, którą kojarzymy z radykalizmem w jego nowoczesnym, materialistycznym wydaniu. Ten ukryty radykalizm odzwierciedla się w tragicznej fabule (mythos) leżącej u podstaw obu wielkich dzieł Tocqueville’a, O demokracji w Ameryce, oraz Dawnego ustroju i rewolucji. Fabuła ta zapewnia tym dziełom również ogólny kontekst historyczny.
W obu dziełach wiedza o rzeczywistości społecznej wyraźnie przybiera formę typologiczną, z czego można by wysnuć wniosek, że ostatecznym zamiarem Tocqueville’a było rozproszenie (w duchu formizmu), lub połączenie (w duchu organicyzmu) procesów i sił sklasyfikowanych według typów, które autor wcześniej skonstruował. W przeciwieństwie jednak do Micheleta, z jednej strony, i do Rankego, z drugiej, Tocqueville nie uważał, żeby przyszłość Europy mogła wyniknąć z karnawału różnorodnych form, albo z syntezy zwalczających się sił. Według autora O demokracji w Ameryce przyszłość najprawdopodobniej nigdy nie umożliwi pogodzenia człowieka-jednostki z człowiekiem w społeczeństwie. Sił działających w historii, będącej areną ich nieustannych starć, nie można ze sobą pogodzić ani na łonie społeczeństwa, ani w ludzkim sercu. Człowiek przebywa, jak mówi Tocqueville, na granicy dwóch otchłani: jedna z nich zawiera porządek społeczny, bez którego nie można być człowiekiem, a druga – ową demoniczną przyrodę, naturę zawartą w człowieku, która nigdy mu nie pozwoli stać się nim w pełni. Świadomością istnienia tej granicy dwóch otchłani kończy się więc każda próba wyniesienia ponad zwierzęcość, uwolnienia mieszkającego w człowieku „anioła”, przygniecionego i spętanego swoim mieszkaniem, niezdolnego zapanować nad rodzajem ludzkim.
W całej myśli Tocqueville’a tkwi ukryta obawa przed pierwotnym chaosem, wobec którego zagadką i błogosławieństwem jest porządek, który odnaleźć można w historii, w społeczeństwie i w kulturze. Podobnie jak jego wielki współczesny, Honoré de Balzac, Tocqueville czerpał radość z tajemniczego faktu, że człowiek „ma” historię. Jednak jego koncepcja „otchłani” z których dźwiga się człowiek, przeciw którym buduje „społeczeństwo” jako barierę odgradzającą od zupełnego chaosu, umożliwiła francuskiemu historykowi ledwie nieznaczne (i rzadko następujące) powiększenie wiedzy o siłach, które w ostatecznym rozrachunku rządzą każdym historycznym procesem. Dla niego bowiem (w przeciwieństwie do Marksa) samo istnienie było zagadką. Tocqueville nie potrafił w swoich koncepcjach dopuścić możliwości powstania prawdziwej nauki historii, jaką wydawała się sankcjonować jego typologiczna organizacja zjawisk historycznych. Ten niemożliwy do usunięcia rudyment tajemnicy uniemożliwił mu konceptualizację praw procesu historycznego, dzięki którym – być może – zdołałby wyjaśnić postrzegany przez siebie rozpad samej historii na wzajemnie się wykluczające, choć powtarzalne, typy zjawisk społecznych.
W przeciwieństwie jednak do wcześniejszych historyków oświeceniowych, oraz późniejszych, piszących w końcu dziewiętnastego wieku, Tocqueville nigdy nie pozwolił sobie na przyznanie, w duchu czystej Ironii, że historia nie ma żadnego ogólnego sensu. Jego tragiczny agon wyjawia po wielokroć, że tajemnicą historii jest wieczne zmaganie się człowieka z samym sobą i wieczny powrót do samego siebie. Tajemnicę historii wyraża więc Tocqueville na sposób przypominający czasem tragedię ajschylejską, a kiedy indziej tragedię sofoklejską. Najpierw ma być ona pomocą dla zdecydowanych, teraźniejszych działań w imię lepszej przyszłości, a potem ma przypominać o niebezpieczeństwach przedwczesnego podjęcia nieodwracalnych decyzji, albo nieprzemyślanego przyjęcia przez społeczeństwa i przez jednostki doktryn, które umykają jeszcze ludzkiemu pojmowaniu. Właśnie to dwoiste spojrzenie na historię było podstawą liberalizmu francuskiego myśliciela. Dopiero pod ko- niec życia w tonie i nastroju swojej refleksji historycznej zaczy- na Tocqueville popadać w niezachwianą Ironię, czyli w znane z Eurypidesa albo z późnego Szekspira przekonanie, że życie nie ma żadnego sensu. Doszedłszy do takiego przekonania, Tocqueville stłumił je z powodów moralnych, z obawy przed je- go pozbawiającym sił wpływem na ludzi zmuszonych przez los do wytężonej pracy, by jako tako przeżyć swoje nędzne życie.
Z tych samych powodów zaatakował swojego przyjaciela Gobineau, gdy ten ośmielił się, w imię prawdy, rozgłosić koncepcję historii sprzyjającą powstawaniu obaw, które odpowiedzialny filozof i historyk powinien był raczej rozwiewać.
Historia nie ma żadnego sensu i nie daje nam żadnej nadziei, albo ma sens i człowiek może ten sens w pełni poznać – gdyby Tocqueville wyraził jeden z tych sądów, zmusiłoby go to do zajęcia odpowiednio albo ideologicznej pozycji reakcjonizmu, tak jak to uczynił żyjący w późniejszych czasach Burckhardt, albo zwrócenia się ku radykalizmowi, tak jak współczesny mu Marks. Tocqueville chciał jednak wierzyć, że historia ma sens, oraz że sens ten można znaleźć w tajemniczej naturze samego człowieka. Właśnie waga, jaką przywiązywał do tej tajemnicy, uczyniła z niego rzecznika ideologicznego obozu liberalizmu, choć jego nomotetyczna koncepcja procesu historycznego, wobec ówczesnych wielkich problemów społecznych, mogła go była zawieść na pozycje radykalizmu.
przetłumaczył Paweł Stachura
Hayden White – amerykański badacz teorii i historii historiografii, krytyk kultury, profesor historii świadomości na University of California w Santa Cruz oraz profesor literatury porównawczej na Stanford University. Jego zainteresowania skupiają się wokół relacji pomiędzy teorią literatury i historiografią. Opublikował m.in. „Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe” (1973); „Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism” (1978); „The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation” (1987); „Figural Realism. Studies in the Mimesis Effect” (1999). W języku polskim ukazał się przed kilku laty zbiór jego esejów zatytułowany „Poetyka pisarstwa historycznego” pod red. E. Domańskiej i M.Wilczyńskiego.
Publikowany wyżej tekst to fragment rozdziału z książki H. White’a „Metahistory”. Autorowi dziękujemy za zgodę na publikację (Przegląd Polityczny 71/2005)