Twarze filozofa. Historia i krytyka | Marco Filoni, Wojciech P. Duda

🔊 Posłuchaj

Wojciech P. Duda: Zajmuje się Pan Alexandre’em Kojève’em od dawna, poświęcił mu Pan swoją pracę „Kojève primadi Kojève–fenomenologiadell’uomo moderno” (2005), potem powracał Pan na różne sposoby do jego dzieła, by ostatnio ogłosić obszerne studium: „L’azione politica del filosofo. La vita e il pensiero di Alexandre Kojève” (2021). Zna Pan więc biografię Kojève’a jak mało kto. Czy w jego życiu można wskazać moment będący doświadczeniem formacyjnym, punktem zwrotnym? Czy takim wydarzeniem mogło być aresztowanie przez Czeka w Moskwie w 1918 roku lub klęska Francji 1940 roku z jej wszystkimi konsekwencjami (Vichy!)? A może przeciwnie, zamiast jednego momentu należałoby wskazać całą serię przypadków i okoliczności, które przesądziły ostatecznie o jego drodze życiowej?

Marco Filoni: Są biografie klasycznie proste i takie, które układają się w niespokojną sinusoidę, nie podlegają jednej normie. I wzbudzają nieuchronnie dyskusje. To właśnie przypadek Alexandre’a Kojève’a, o którym powiadano często, że jego życie przypomina powieść – i to jaką powieść! – skoro po części napisał ją sam Raymond Queneau. W biografii Kojève’a nie ma jednego punktu zwrotnego, jakiegoś wydarzenia albo okoliczności, którym egzystencja ta zawdzięcza swoją niezwykłość. Sądzę, że jest wiele elementów, które zdeterminowały osobowość i intelektualny profil naszego filozofa. Na przykład jego dorastanie w Rosji: od najwcześniejszych lat uważano go za szczególnie inteligentnego i utalentowanego, czemu sprzyjało środowisko rodzinne – mam na myśli moskiewskie salony, gdzie bywała jego matka, kontakty z wujem Wasilijem Kandinskim, znajomości z rosyjską kosmopolityczną inteligencją epoki przedrewolucyjnej. Ale to dopiero początek: myślę o innych ważnych czynnikach, takich jak okres niemiecki, kiedy studiował w prestiżowych uniwersytetach w Heidelbergu i Berlinie pod kierunkiem najbardziej znanych ówczesnych filozofów (promotorem jego doktoratu był Karl Jaspers), a także o relacjach z kręgami powiązanymi z ekspresjonistycznym kinem niemieckim – Berlin lat dwudziestych przypominał rodzaj westernu, pełen nowobogackich, oszustów i łowców przygód; jeden dolar pozwalał wówczas czuć się bogiem i opływać przez tydzień w luksusach; za tysiąc dolarów można było kupić mieszkanie i wszystko działo się z nieznaną dotąd szybkością: przestępczość, prostytucja, homoseksualizm, gry hazardowe, narkotyki… A potem był Paryż, Vichy, porzucenie filozofii na rzecz dyplomacji, podróże po świecie w związku z gospodarczymi i handlowymi negocjacjami w imieniu Francji… Krótko mówiąc, cała egzystencja to jeden ciąg punktów zwrotnych.

– W eseju, który publikujemy na łamach „Przeglądu Politycznego”, portretuje Pan Kojève’a na tle najwybitniejszych intelektualistów francuskich XX wieku, od Arona i Sartre’a, przez Bataille’a, po Weila i Lacana. Wiele ich dzieli, ale jedno łączy (poza rosnącą sławą) – wszyscy byli słuchaczami seminarium Alexandre’a Kojève’a w École Pratique des Hautes Études w drugiej połowie lat trzydziestych. Nie zmienia to jednak mojego odczucia, że Kojève niezbyt pasuje do tego grona. I nie myślę tu o jakiejś szczególnej dyspozycji filozoficznej, która skłaniałaby do uznania go za geniusza, który przerasta o głowę współczesnych. Nic z tych rzeczy. Chodzi mi raczej o to, że filozofia nie była dla Kojève’a – jak dla pozostałych uczestników seminarium – ani zawodem, ani nawet powołaniem. Zapytam więc wprost, czy patrząc na biografię Kojève’a, myśli Pan: „to sofista bez własnych przekonań”? Albo – Mefisto zagubiony w XX wieku? Ale kto tu jest Faustem? Kim dla Pana jest Kojève? Kiedy przygląda się Pan jego twarzy, kogo Pan widzi…?

– Nie ma jednej twarzy Kojève’a. Wszystko jest nieostre, a przecież bardziej złożone, niż uważało się dotąd. Jestem przekonany, że nadszedł moment, by wyjaśnić niektóre sprawy. Krytyka i historia filozofii zamykała przez dziesięciolecia Kojève’a w pułapce stereotypów–sprzyjał temu zresztą sam filozof ze swoim upodobaniem do paradoksu, grą w épater les bourgeois, wrodzoną skłonnością (rzekłbym filozoficzną) do posługiwania się pańskim tonem, by zacytować Kanta. Ale w ostatnich dwudziestu latach odkrycie i publikacja niewydanych dotąd tekstów oraz coraz większe zainteresowanie tym myślicielem ze strony światowej filozofii przyczyniły się w decydujący sposób do wyraźniejszego nakreślenia jego wizerunku. Wystarczy jeden przykład: jak może się łączyć rzekomy marksizm Kojève’a z istotnymi powinowactwami łączącymi go z Carlem Schmittem? I czy rzeczywiście możemy wpisać heglowską interpretację Kojève’a w lekturę typu marksistowskiego? I tak dalej; moglibyśmy wypełnić całe strony podobnymi pytaniami… Mam wrażenie, że mania etykietowania, chęć wyraźnego i dokładnego przypisania go za wszelką cenę do jakiegoś kierunku nie sprzyjały prawidłowej interpretacji Kojève’a i jego myśli. Również i dlatego, że, jak dowodzi to jego działalność teoretyczna i praktyczna z czasów wojny, filozof opowiadał się zawsze za opcjami mało wyrazistymi, wręcz dwuznacznymi. Z jednej strony pisał propagandowe teksty po niemiecku, gdzie daje o sobie znać pewna doza antysemityzmu, z drugiej – teksty te pisane są razem z Josephem Bassem (co więcej, część antysemicka jest w całości dziełem Bassa), który był jednym z przywódców żydowskiego ruchu oporu na południu Francji. I jeszcze: kontakty z Henrim Moyssetem – ministrem w rządzie Pétaina, a jednocześnie kimś, kto chronił wielu Żydów (na przykład rodzinę filozofa, Erica Weila), a także członków ruchuoporu–to jemu wyśle Kojève swój tekst La notion de l’autorité i projekt konstytucji Vichy. I wreszcie: jego stosunki z ruchem oporu, nie tylko z oddziałem Bassa, lecz również z kręgiem Combat Jeana Cassou…; jednym słowem okres 1940–1945 to nie tylko próbka filozoficzno-politycznej postawy Kojève’a, lecz również dopracowanie jego teoretycznych konstrukcji, których elementy są na tyle subtelne, że na pierwszy rzut oka wydają się często inne, niż są w istocie–niczym delikatna pajęczyna, która zamienia się w pył, kiedy tylko sądzimy, że trzymamy ją w dłoni.

– Jakie więc motywy skłoniły Kojève’a do napisania listu do Stalina? Wiem, że zastanawiał się Pan nad ewentualnością związków filozofa z sowieckim wywiadem. Czy może to być wiarygodny klucz do jego biografii? Czy trop prowadzi do jego przyjaciela, Alexandre’a Koyrégo, autora „Filozofii Jakoba Böhmego”?

– Zawsze myślałem, że w ciągu swojego życia Kojève pragnął mieć ścisłą relację z władzą. Ze względu być może na osobiste bezpieczeństwo albo również ambiwalentną chęć odegrania roli doradcy władcy poszukiwał zawsze silnego interlokutora w sferze polityki. Sądzę, że zrozumiał to w pierwszych miesiącach po wybuchu rewolucji bolszewickiej. Kiedy zakończyła się faza przejściowa pomiędzy zrywem rewolucyjnym a ostateczną instytucjonalną konsolidacją władzy państwowej, sytuacja Kożewnikowa (tak nazywał się nasz filozof zanim przyjął francuską wersję nazwiska) wciąż nie należała do łatwych. Duża część rodzinnego majątku została skonfiskowana i zaczęło brakować środków do życia. Ale młody Kojève się nie poddaje; nawiązuje kontakty z czarnym rynkiem i zaczyna handlować mydłem. Zdemaskowany przez bolszewicką policję polityczną, zostaje aresztowany. Osadzony w więzieniu, tak jak jego liczni rówieśnicy, ma przed sobą tylko jeden wyrok: rozstrzelanie. Ale również i rewolucja rozdaje przywileje: wuj Kojève’a był osobistym lekarzem Lenina – matka zatem, dzięki znajomościom i stosunkom rodziny, doprowadza do uwolnienia syna dzień po aresztowaniu. Kojève będzie wprawdzie utrzymywał, że doznał w więzieniu objawienia, to znaczy pojął, że rewolucjoniści mają rację (wątpię jednak, by naprawdę tak myślał, przypuszczam, że rację miała jego matka, kiedy mówiła, że gdyby syn został w Związku Sowieckim, rozstrzelano by go co najmniej pięciokrotnie), sądzę zatem, że zrozumiał wówczas wagę relacji z władzą. I od tamtego czasu prawdopodobnie Kojève uważał swoje prace teoretyczne (albo przynajmniej ich część) za w pewnym stopniu „polityczne”; jego teksty z lat 1942–43 były pomyślane dla Henriego Moysseta; tekst na temat Sophii (nowe opracowanie wykładów heglowskich, ale nie tylko) – dla Stalina; Imperium łacińskie zaś dla Roberta Marjolina (wielkiego twórcy francuskiej dyplomacji) i tak dalej. Nigdy jednak nie sądziłem, że konsekwencją doboru adresatów było głoszenie pochwały kolejnego tyrana, przeciwnie, wiedział doskonale, że filozofowie, którzy wybrali podobną drogę, źle skończyli (cytował w związku z tym Platona i Heideggera). Skłonny jestem przypuszczać, że tak wysoko cenił siebie i własne zdolności, że sądził, iż może „pomóc” tyranowi w staniu się mniej tyrańskim. W tym konkretnym przypadku był świadom, że stalinizm jest barbarzyństwem, w sensie materialnym i filozoficznym. I nie miał wątpliwości, gdyż jego matka doświadczyła go na własnej skórze i KGB próbowało, jak przypuszczam, Kojève’a szantażować, uciekając się właśnie do gróźb pod adresem matki, nie wierzę jednak, że był agentem, miał wprawdzie kontakty z wywiadem sowieckim, lecz wierzył, że „kontroluje” sytuację i że wystarczy, jeśli dostarczy tylko niektórych informacji. Ale dokładnie tak jak w sporze filozoficznym z Leo Straussem (któremu zarzuca posługiwanie się moralnością jako kategorią polityczną) Kojève sądzi, że trzeba zanurzyć ręce (a może i całe ciało aż po szyję!) w burzliwych wodach historii, a więc nieźle się „zamoczyć”, to pewne, gdyż tylko w ten sposób będzie można myśleć, iż odegrało się jakąś rolę w historii.

– Porozmawiajmy o Kojève’ie w czasie wojny. Zacznijmy od „dziwnej klęski” w 1940 roku i od tego, co Kojève robił w tym czasie. Wiem, że dostał powołanie do wojska jesienią1939 roku. Czy dla niego, podobnie jak dla Mathieu (jednego z bohaterów „Dróg do wolności” Sartre’a), wojna skończyła się, zanim się na dobre rozpoczęła?

– Jego stosunek do wojny jest jeszcze bardziej komiczny. Jako naturalizowany Francuz w chwili wybuchu wojny zostaje zmobilizowany jako fascicule bleu, czyli rezerwista, który w razie konieczności zostanie wysłany na front. Jedzie więc na szkolenie do Rueil, (stąd tytuł powieści Queneau: Daleko od Rueil, co, jak wspominam w eseju, miało w intencji autora oznaczać „daleko od Kojève’a”) na przedmieściu Paryża. Przede wszystkim jednak zmuszony jest włożyć mundur. Jego przyjaciele, widząc go w takim stroju, byli bardzo zdziwieni: on, cywil do szpiku kości, wystrojony w ten marny mundur, który nie miał w sobie nic wytwornego, uszyty z nędznego i wyblakłego materiału, w śmiesznej czapce osłaniającej okulary intelektualisty, z maską gazową przy pasie… To był prawdziwy szok: Kojève, ubrany zawsze elegancko i bez zarzutu, wyglądał naprawdę groteskowo. Nie nosił jednak długo tego munduru: 10 maja 1940 roku, kiedy armia niemiecka posuwała się do przodu na froncie zachodnim, przez Belgię i Holandię, jednostka Kojève’a wysłana została na szkolenie do La Courtine w Masywie Centralnym. 23 albo 24 maja wraca ona w okolice Paryża, do Maison Laffitte, i Kojève wraz z innymi towarzyszami broni, korzysta z dwudobowej przepustki. Ale 25 maja Niemcy wkraczają do Ardenów: francuskie oddziały ponoszą tragiczną i szybką klęskę i pięć dni później front francusko-brytyjski przestanie istnieć, a francuska armia zostanie rozwiązana. Kojève próbuje dołączyć w przewidzianym miejscu do swojej jednostki, ale nie zastanie nikogo; zdążyła już bowiem wyruszyć bez niego. Kojève może tylko wrócić do domu. I patrzeć bezsilnie na to, co wówczas się dzieje:14 czerwca Niemcy wkraczają do Paryża, nie napotykając oporu, i 10 lipca marszałek Pétain ogłasza powstanie francuskiego państwa w Vichy.

– Nie trafił więc do niemieckiego oflagu jak niejeden z francuskich intelektualistów powołanych do armii w przededniu wojny z III Rzeszą, od Sartre’a przez Braudelado Ricœur’a. Co zatem robił Kojève po klęsce Francji? Wiem, że przebywał w strefie okupowanej do połowy 1941 roku.

– W pierwszych miesiącach nazistowskiej okupacji Kojève pozostaje w swoim mieszkaniu w Vanves, na przedmieściu Paryża. Przebywa tam ze swoją partnerką, Niną Ivanoff, i przyjacielem, z którym dzielił mieszkanie w pierwszych paryskich latach, fotografem (również z pochodzenia Rosjaninem) Eugène’em Rubinem. To właśnie Rubin wspomina o tym, co działo się w tamtych miesiącach: Kojève dyskutował o wydarzeniach w Europie i czasami kończył swoje rozważania dziwacznym zdaniem: „o wszystkim tym piszę w moim liście do Stalina”. Na pytanie Rubina, o co chodzi, odpowiedział, że przekazuje przywódcy Związku Sowieckiego swoje analizy i pewne rady. Wiele lat później o liście mieli słyszeć wielokrotnie niektórzy bliscy przyjaciele Kojève’a oraz jego rodzina. Sam Kojève narzekał ironicznie, że Stalin nigdy mu nie odpowiedział – nikt jednak nie traktował tego poważnie, widząc w tym przejaw sarkazmu, do którego często się uciekał. A jednak list istniał naprawdę. Rubin rozmawiał o nim wielokrotnie z filozofem: Kojève pisał pochylony nad biurkiem w świetle lampy z zielonym abażurem, a ja, wskazując na rękopis, pytałem go: „Czy to dla Ojca Narodów?”. Z uśmiechem kiwał potakująco głową. Trwało to, dopóki Kojève nie skończył listu i nie wręczył zawierającej go koperty wicekonsulowi w ambasadzie sowieckiej w Paryżu. Wszystko w wielkiej tajemnicy. Wicekonsul obiecał, że wyśle szybko list do Moskwy, w pierwszej poczcie dyplomatycznej. Ale wkrótce zaczął się konflikt między nazistowskimi Niemcami a sowiecką Rosją. To dlatego Kojève opuścił Paryż okupowany przez Niemców; gdyby bowiem ambasada sowiecka nie spaliła listu (co było bardzo prawdopodobne), koperta mogłaby trafić w ręce nazistów ze wszystkimi tego konsekwencjami. Rubin twierdzi, że wie, co zawierała: chodziło o egzemplarz rękopisu po rosyjsku Wstępu do wykładów o Heglu wraz z listem towarzyszącym, adresowanym do Stalina. Filozof chciał istotnie, by rękopis został zdeponowany w Akademii Nauk kraju, z którego pochodził. Sądzę natomiast, że w grę wchodził inny rękopis, niedawno odnaleziony, znany pod tytułem Sophia: Filozofia i Fenomenologia –chociaż w rzeczywistości prawdziwy tytuł brzmiałby: Fenomenologia, czyli dialektyczny wstęp do filozofii na podstawie „Fenomenologii” Hegla w świetle marksizmu-leninizmu-stalinizmu. Napisany po rosyjsku, tekst ten ma na ostatniej stronie datę 8 czerwca 1941 roku (dwa tygodnie przez atakiem i inwazją na Związek Sowiecki, znaną jako Operacja Barbarossa). Historia tego dzieła jest dość dziwaczna: w archiwum filozofa istniał jedynie jego schemat i ostatnia strona rękopisu. Dopiero w ostatnich latach odkryto brakującą część w szafie Bibliothèque nationale de France w Paryżu. Kojève skierował bowiem do Stalina kopię swojego tekstu, oryginalny zaś rękopis powierzył Georges’owi Bataille’owi, który pracował w paryskiej bibliotece i mógł łatwo ukryć niemal tysiąc stron dzieła. Sam Bataille, kiedy w sierpniu1945 roku Adorno poprosił go o oryginał Tez historiozoficznych Benjamina, aby je wydać ponownie, napisał list do Jeana Bruno, kolegi-bibliotekarza: Między papierami, które pozostawiłem w bibliotece, są dwa rękopisy, jeden w języku rosyjskim, Kojève’a, w dużej płóciennej teczce, oraz drugi, w języku niemieckim, Benjamina, w dwóch paczkach tego samego formatu, o ile dobrze pamiętam. Proszono mnie o rękopis Benjamina, który ukaże się w wydaniu pośmiertnym jego dzieł. Może są w mojej szafie? W takim wypadku, wyślę panu klucz pocztą. Chytrość historii i szaf!

– Jaki był stosunek filozofa do rządu Vichy? Jak czytać jego „La notion de l’autorité” i dwa aneksy do tej rozprawy? Kiedy powstała i co skłoniło autora do podjęcia tej tematyki? Wszystko to brzmi jak wyznania rzecznika Vichy: Pétain jako synteza ojca i przywódcy, pana i sędziego to figura wzięta wręcz ze słownika konserwatywnej rewolucji, proklamowanej po klęsce Francji. Jeśli traktować poważnie enuncjacje Kojève’a z tego okresu, należałoby uznać filozofa za vichystę pełną gębą. Trudno mi w to uwierzyć – by ktoś taki jak on mógł dostrzec jakiekolwiek pokrewieństwo między ideami rewolucji narodowej w wydaniu Charles’a Maurras’a czy Drieu la Rochelle’a i jednolitego państwa uniwersalnego. Czy jest całkiem nieprawdopodobne, by Kojève w 1942 roku widział w rządzie w Vichy konieczność historyczną w drodze do jednorodnego państwa uniwersalnego?

– Z pewnością nie widział w Vichy konieczności historycznej: przeciwnie, sądzę, że kontakty z Moyssetem były ze strony Kojève’a próbą wymyślenia polityki państwa francuskiego. Miała ona oczywiście brać pod uwagę ruch oporu (Kojève aktywnie w nim działał), lecz również reżim w Vichy. Mówi nam to wiele o filozofie, nie tylko o jego biografii. Z ogromną nonszalancją Kojève przechodził w tych latach od pisania tekstów o powołaniu do życia państwa wywodzącego się z narodowej rewolucji Pétaina do propagandowych broszurek dla ruchu oporu. Podwójna gra? Pragnienie stałej obecności na dworze tyrana, na dworze kolejnej władzy? Nędzny oportunizm? Z pewnością – ale nie tylko. Podobnie jak w przypadku listu do Stalina i tekstu o autorytecie także pisma Kojève’a powstałe w czasie wojny zawierają filozoficzną koncepcję polityki, którą sam autor wyjaśni w długim dialogu z Leo Straussem. Można ją streścić w gruncie rzeczy w dwóch pytaniach: jakiej działalności powinien podjąć się filozof, aby zweryfikować własne teorie? W jaki sposób wysiłek mający zmienić istotę rzeczy powinien się skonkretyzować w działalności filozofa? Dla Kojève’a odpowiedź może być jedynie platońska: będzie to udział w polityce. Oto więc głęboki sens całej dyskusji z Leo Straussem na temat tyranii. Debata ta miała na celu znalezienie odpowiedzi na jedno zasadnicze pytanie: w obliczu niemożności politycznego działania bez konieczności rezygnacji z filozofii filozof porzuca działalność polityczną – ale czy ma rację tak postępując? Pośrednia odpowiedź Kojève’a jest prosta: filozof nie może i nie powinien wyrzec się politycznej aktywności. Żadne uciekanie się do zasad moralnych, jak proponuje Leo Strauss (albo do tego, co nazywa „sprawiedliwością pozaprawną”), nie zdoła zmienić rzeczywistości. Przeciwnie, Kojève przeciwstawia takiemu myśleniu „immoralność”, gdyż to historia, jak sam napisze, musi osądzić, na podstawie odniesionego przez nich sukcesu, czyny przywódców państw lub tyranów. Ze współczesnymi tyranami włącznie. Trzeba tylko znaleźć sposób na prowadzenie takiej działalności politycznej. I Kojève wymyśla w tamtych latach własny model politycznego działania jako filozof, uciekając się do propagandy i podwójnej gry. Na tym polega cała różnica dzieląca go od Leo Straussa, która – nie ma tu przypadku – zbliża go, ze względu na liczne powinowactwa i uderzające synchronie, do Carla Schmitta.

– W jaki sposób Kojève łączył gotowość do współpracy z Vichy i kontakty z ruchem oporu? Domyśla się Pan, o co tu chodzi?

– Najpewniej ze względu na swoje osobiste bezpieczeństwo Kojève był podczas drugiej wojny światowej zainteresowany rolą na dworze władcy. Być może filozof chciał przeniknąć do szeregów wroga w rodzaju podwójnej gry. Być może jako znakomity ironista chciał uzyskać dostęp do logiki władzy, jaką kierowali się rządzący. Bardziej przekonująca wydaje się jednak inna hipoteza: wraz z tekstem La notion del’autorité Kojève zamierzał zacząć kreślić zarys polityki francuskiego państwa. Polityka taka miała brać pod uwagę nie tylko ruch oporu, lecz i reżim w Vichy. W tym sensie tekst o autorytecie należy czytać jako nieustanny dialog z Henrim Moyssetem, ważnym i wpływowym przedstawicielem rządu Pétaina. To Moyssetowi Kojève wysyła swoją rozprawę, a może nawet, nie da się tego wykluczyć, napisał ją specjalnie dla niego.

– W ostatnich dwóch dekadach wyjątkowe wręcz zainteresowanie historyków idei wzbudziła rozprawa Kojève’a pt. „Imperium łacińskie”. Mam wrażenie, że niektórzy z nich widzą wręcz w tym dokumencie wstęp do Traktatów Rzymskich z 1957 roku, powołujących Europejską Wspólnotę Gospodarczą, prekursorkę dzisiejszej Unii Europejskiej. Tymczasem „Imperium…” Kojève’a zdaje mi się całe zwrócone w przeszłość, nie w przyszłość. Potrafię wyobrazić sobie bliski sojusz Włoch Mussoliniego, Hiszpanii Franco i Francji Pétaina, ale nie mogę uwierzyć w możliwość powołania po wojnie Imperium pod przewodnictwem Francji de Gaulle’a z post faszystowską Italią i autorytarną, frankistowską Hiszpanią. Trudno mi też uwierzyć, by „łacińskość” była priorytetem dla Kojève’a, wyrastającego w kulturze rosyjskiej i przenikniętego niemiecką filozofią. Wedle Pierre’a Hassnera nasz filozof pragnął, czy to ze względu na osobiste bezpieczeństwo, czy upodobanie do paradoksu i ironii, przyjąć logikę rządzących Francją, kimkolwiek by oni nie byli. Czy nie dziwi Pana, że mimo wymowy swojej rozprawy dołączył ostatecznie do ekipy odbudowującej Francję i Europę Zachodnią po 1945 roku? Co Pan o tym sądzi?

– Idea unii łacińskiej ma we Francji długą historię. W archiwum Kojève’a znajduje się tekst, niepodpisany, który jest rodzajem szkicu do tekstu znanego później pod tytułem Imperium łacińskie i który przez długi czas uważano za dzieło samego filozofa. Teraz muszę jednak rozważyć na nowo tę atrybucję i wydaje mi się, że mogę uznać, iż został on napisany przez Jeana Cassou – tak więc idea imperium łacińskiego powstała w ramach francuskiego ruchu oporu. Kiedy Kojève podjął na nowo ten temat i napisał tekst, który dziś znamy, pierwszą rzeczą, jaką zrobił, było pokazanie go Robertowi Marjolinowi, ten jednak nie potraktował go zbyt przychylnie. Przeciwnie: uznał, że są tam idee dobrze już znane, wykorzystywane w przeszłości w propagandowych artykułach, na przykład w tych o pakcie Mussolini–Laval z 1935 roku  Wydaje mi się – mimo wszystko ciekawe – że idee te stały się na nowo aktualne i szeroko dyskutowane dzisiaj, myślę o porozumieniu włosko-francuskim i Traktacie Kwirynalskim, komentowanym na pierwszych stronach gazet, które odwoływały się właśnie do Kojève’a i jego imperium łacińskiego…Tak czy owak, „łacińskość” nie była wówczas dla niego priorytetem. Podsuwając swój tekst, chciał jednak odegrać jakąś rolę. To dobry przykład postawy naszego filozofa. Ale jeśli naprawdę mamy wyciągnąć jakąś lekcję z tego doświadczenia, to z pewnością tę, której udziela nam Kojève za sprawą swojego dzieła i swojej działalności, teorii, lecz i praktyki: jeśli jakaś długa historia konfliktów i przemocy może znaleźć swoje odkupienie (a zatem się skończyć, stąd słynny „koniec historii”), zdarzy się to wtedy, kiedy z doświadczenia ostatniego człowieka zniknie najmniejszy choćby ślad heteronomii. Jest w tym idea absolutnej wolności: żadna władza – naturalna czy historyczna –nie jest do pogodzenia z człowieczeństwem. Powiedział to w swojej epoce Hegel. Powtórzył po nim Kojève. Głos wołającego na puszczy.

– Powróćmy jeszcze do pytania, kim był Kojève. Wiem, że sporządził Pan inwentarz biblioteki, którą filozof zgromadził w swoim paryskim mieszkaniu w Vanves (obecnie księgozbiór znajduje się w Bibliothèque nationale de France). Miał Pan zatem okazję skonfrontować opinię o jego wyjątkowej erudycji z bogatym zbiorem książek będącym zapleczem jego encyklopedycznej wiedzy. Czy mógł Pan zapoznać się tylko z dokumentacją fotograficzną tego księgozbioru, czy też miał Pan możliwość zobaczyć go na półkach? Jakie wrażenia wywarł na Panu gabinet-warsztat Kojève’a, jak liczny był to księgozbiór, jakich dotyczył dziedzin wiedzy, czy układ książek był przypadkowy, czy rządziła nim jakaś logika? Pytam o to wszystko, gdyż biblioteka mówi o nas więcej, niż sądzimy, podobnie jak dzielnica miasta, w której mieszkamy etc. Co w tym przypadku podpowiada Panu wiedza i intuicja?

– Biblioteka danej osoby wiele nam o niej mówi, to prawda. Aby zaprzeczyć starej maksymie (przypisywanej Feuerbachowi), powiedzmy, że człowiek nie jest tym, co je, lecz tym, co czyta. W tym sensie biblioteka Kojève’a jest naprawdę wspaniała. Miałem wielkie, ogromne szczęście: przez ponad trzy lata pracowałem w mieszkaniu w Vanves, na południowym przedmieściu Paryża, gdzie Kojève mieszkał od lat trzydziestych do śmierci w 1968 roku. Jego partnerka, Nina Ivanoff, żyła tam nadal, zachowała książki, archiwum rękopisów, listów i notatek, wszystkie zdjęcia robione przez filozofa, kilka obrazów Kandinsky’ego. Od pierwszej chwili miałem wrażenie, że obcuję z umysłem encyklopedycznym, dziewiętnastowiecznym, równym prawdopodobnie Maxowi Weberowi, jeśli chodzi o rozległość zainteresowań. Poruszać się między tymi wszystkimi półkami było czymś przejmującym (teraz książki – jak pan wspomniał – znajdują się w Bibliothèque nationale de France w Paryżu), gdyż przeważała oczywiście filozofia, ale były też tysiące tomów na najróżniejsze tematy: fizyka, mechanika kwantowa, języki wschodnie, matematyka, sztuka i historia sztuki, socjologia… on nie tylko posiadał te książki, lecz również je czytał; były pełne podkreśleń, notatek, śladów lektury. Uderza bogactwo zainteresowań Kojève’a i jego wszechstronna ciekawość.

– Z tego, co Pan powiedział, jasno wynika, że najważniejszą kwestią w intelektualnej biografii Kojève’a pozostaje relacja między filozofią i polityką. I w ślad za tym pytanie o zaangażowanie filozofa w życie publiczne. Jak zatem ocenia Pan drogę Kojève’a do Syrakuz?

– Zawsze myślałem, że Kojève umieszczał rodzaj zasłony mai pomiędzy sobą a wizerunkiem przeznaczonym dla innych. Ćwiczył inteligencję, własną i swoich rozmówców, wkładał rozmaite maski zależnie od okoliczności. Kiedy ogłaszał wielokrotnie i z całkowitym przekonaniem koniec filozofii i nadejście mądrości, jedynego celu, do którego warto dążyć, sądzę, że posługiwał się jedną ze swoich masek. Nie przypuszczam, by rozważał naprawdę porzucenie tego, co traktował bardzo poważnie. Był  zbyt inteligentny, by się tym chlubić. Widziałem zawsze w Kojève’ie doskonały przykład kogoś, kto pojmuje filozofię w sensie klasycznym i dlatego postanawia „filozofować”– to właśnie robi mędrzec, nie porzuca filozofii, lecz tylko pewną filozofię: akademicką, jałową, pustą i będącą celem samym w sobie. Kojève wkładał szaty filozofa, aby dyskutować o taryfach celnych i nudnych umowach gospodarczych, uważając, że jest to najbardziej interesująca rzecz na świecie. Wyjaśniał również, że można z pewnością rozmawiać o Metafizyce obyczajów Kanta, lecz interesowałoby to tylko grupkę osób, sprawy, o których zaś dyskutował (przy swoich encyklopedycznych kompetencjach) dotyczyły praktycznego – społecznego i gospodarczego – życia milionów osób. Jest to sposób pojmowania filozofii, który powinno się odkryć na nowo.

przetłumaczyła Joanna Ugniewska