MIJA RÓWNE sto lat od śmierci Franza Kafki, którego twórczość zrosła się z historią dwudziestego wieku jak bodaj żadnego innego autora literatury powszechnej. A przecież nie brakuje dowodów na to, że historia prawie wcale nie zajmowała uwagi pisarza, zarówno ta dawniejsza, jak i współczesna. Do anegdot przeszła skąpa notatka w Dziennikach zanotowana na wieść o wybuchu pierwszej wojny światowej pod datą 2 sierpnia 1914 roku: Niemcy wypowiedziały wojnę Rosji. – Po południu szkoła pływania.
Kafce nie brakowało zmysłu historycznego, lecz – to prawda – miał do historii stosunek szczególny. Stosunek ten wynikał być może – powiem najogólniej – z poczucia, że czas historyczny jest jakimś rodzajem mistyfikacji. A tak trwale zakotwiczone w naszej świadomości wyobrażenie prostej drogi, biegnącej od przeszłości poprzez teraźniejszość aż do nieokreślonej, lecz zawsze w pewien sposób projektowanej przyszłości – humbugiem.
Oto chyba najważniejszy powód, dla którego recepcja twórczości Kafki przebiegała w ostatnich stu latach dwiema odrębnymi, choć oczywiście w znacznej mierze uzupełniającymi się ścieżkami. Po jednej stronie odczytywano tę twórczość przez pryzmat ogólnych kategorii egzystencjalnych, ponadczasowych i uniwersalnych. I uznawano za szczególny rodzaj namysłu nad kondycją ludzką jako taką. Po drugiej stronie dominowało poczucie, że Kafka to pisarz przede wszystkim naszych czasów. Naszej współczesnej historii, naszej współczesnej polityki. Naszych obecnych lęków i traum. Naszych kłopotów, strapień, zgryzot. Dantem epoki Freuda, mawiali niektórzy.
Choć niezwykle ważne, obie te ścieżki refleksji zepchnęły w cień inną. Ba, wręcz pozwoliły jej zarosnąć gęstymi chwastami tak, iż niemal przestano ją dostrzegać. Do lat dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku prawie wcale nie zajmowano się społecznym i kulturowym środowiskiem, w którym Kafka dorastał; napięciami politycznymi, które silnie naznaczały klimat jego rodzinnego miasta, Pragi. Nie interesowano się również wieloma innymi kwestiami, które miały ogromne znaczenie dla zrozumienia prostego faktu: jak Kafka stał się człowiekiem, którym się stał? I dlaczego stał się właśnie „tym” Kafką, autorem tak dla potomnych istotnym, że z szybkością błyskawicy wystrzelił poza granice literatury, przeistaczając się w ikonę; w jeden z najważniejszych punktów odniesienia dla całej kultury dwudziestego wieku i późniejszej? Albo nawet w proroka – tego rodzaju głosy były także bardzo liczne. Lecz właśnie oba te pytania, tak ważkie, długo pozostawały bez odpowiedzi, zadziwiająco długo. Za mało istotne uważano już samo ich stawianie.
Dopiero ostatnia dekada XX wieku przyniosła przełom: tak zwany zwrot kulturowy, którego nowatorska metodologia zaczynała już wygodnie mościć się w naukach humanistycznych, dotknął swoją „różdżką” również badania nad twórczością Kafki. A w konsekwencji dość szybko i skutecznie wydobył je z dotkliwego impasu, po czym nadał im nowy kierunek.
I tak na przykład dokładniejszym analizom poddano (zrobił to między innymi Manfred Weinberg) wpływ wielokulturowego środowiska Pragi na życie i twórczość pisarza. Badania Hannsa Zischlera, Petera-André Alta i Gerharda Neumanna powiązały dzieło Kafki z kulturą medialną tamtej epoki, jak choćby z estetyką filmu niemego. Teksty pisarza odczytywano (Benno Wagner) pod kątem polityki językowej monarchii habsburskiej. Z większą uwagą przyjrzano się takim aspektom literackiej estetyki Kafki jak egzotyzm i orientalizm. Perspektywa postkolonialna pozwoliła ujawnić się zaniedbywanym dotąd zagadnieniom badawczym jak chociażby asymetrią między centrum a peryferiami. Animal studies to samo uczyniły z figurami zwierząt, bardzo przecież u Kafki częstymi. I frapującymi, bo przejmującymi rolę przewodników w dziedzin wiedzy nowej i jeszcze niezweryfikowanej. Wreszcie, pojawiły się pierwsze całościowe i solidne biografie pisarza.
Jednak trudno nie zauważyć, że w końcówce dwudziestego wieku, odkąd zanotowano ostatni jak dotychczas ważki przełom w badaniach nad spuścizną Kafki, świat uległ przeobrażeniom głębokim i niejednokrotnie bolesnym. I nadal im ulega, zwłaszcza w ostatnich kilku latach. A nawet w ostatnich miesiącach, tygodniach. Jak ten świat czyta Kafkę? Jak my czytamy Kafkę?
Po pierwsze, znowu czyta się go intensywniej, uważniej. Lubię powtarzać, i robię to ostatnio wszędzie, gdzie tylko mogę, że istnieje coś takiego jak „kafkometr”, czyli „urządzenie”, które mierzy skalę napięć występujących w świecie; napięć, z którymi musimy się mierzyć w skali zarówno lokalnej, jak i globalnej. Ciekawa rzecz: okresy wzmożonego zainteresowania spuścizną Kafki, jak również jego życiem, zwykle dość dokładnie pokrywają się z okresami wzmożonych napięć społecznych, politycznych, kulturowych i innych jeszcze. Można to prześledzić bardzo dokładnie. I bardzo dokładnie wymierzyć. Zjawisko to widać również w Polsce. Od kilkunastu lat znów rośnie u nas zainteresowanie Kafką. Gdybym chciał szczegółowo ukazać wszystkie przejawy tego zjawiska, musiałbym napisać całą książkę. Zapewniam, że bardzo obszerną.
Nie ulega kwestii jedno: widoczny wzrost zainteresowania twórczością Kafki mówi coś ważnego o nas samych, a także o świecie, w którym żyjemy. Nie jest chyba przypadkiem, że ten wzrost następuje właśnie teraz, na naszych oczach. W naszych czasach i w naszym świecie.
Powracam do pytania: jak ten czas i ten świat czytają Kafkę?
Wydaje się, że metodologia zwrotu kulturowego, choć niewątpliwie w istotny sposób odświeżyła namysł nad twórczością Kafki i nasze jej postrzeganie, z wolna odchodzi do przeszłości. Po części dlatego, że stopniowo – jest to naturalna kolej rzeczy – korozji ulegają narzędzia analityczne, których nam dostarczyła. Lecz po części też dlatego, że nasz czas i nasz świat żądają od nas, byśmy znów zmienili trajektorię myśli, jakimi oplatamy dzieło Kafki. To czas i świat przełomu, a właściwie przełomów, jednego po drugim. Z których każdy kolejny, jak gdyby wziął sobie za punkt honoru, by wszystkie poprzednie przebić rozpiętością, intensywnością, skalą dramatycznych konsekwencji. W takiej chwili – chyba nie będzie przesadą nazwać ją dziejową – oraz w takim świecie ponownie nabierają znaczenia kwestie, które moglibyśmy nazwać egzystencjalnymi. Ponownie też nabiera znaczenia filozoficzny namysł nad kondycją człowieka. Gdy w 1943 roku Albert Camus publikował swój słynny esej pod tytułem Nadzieja i absurd w dziele Franza Kafki, pytał o nadzieję i absurd świata, w którym przyszło mu żyć. Pytał Kafkę lub precyzyjniej: pytał z Kafką. Pytał spekulatywnie. Pytał jako świadek epoki, pisarz, lecz chyba przede wszystkim jako filozof. Bo także i to trzeba podkreślić: gdy podziałka „kafkometru” pnie się w górę, tak jak to było w czasach Camusa i jak to jest obecnie, to znaczy, gdy rośnie poczucie dezorientacji, z którym ludzka władza sądzenia radzi sobie coraz gorzej, wówczas właśnie wzrasta zapotrzebowanie na Kafkę „spekulatywnego”. A nawet – sięgnijmy po to słowo, nie szkodzi, że jest ono dość jednostronnie powiązane z określonym stadium dwudziestowiecznej filozofii – egzystencjalistycznego. Czyli takiego, który pomógłby naszej władzy sądzenia wydostać się z impasu.
Zakładając oczywiście, że literatura potrafi tego dokonać. Kiedy w latach czterdziestych rosło filozoficzne zainteresowanie Kafką, wzmagał się też opór wytrawnych czytelników Kafki starszej generacji, takich jak Hermann Hesse czy Herman Broch, usiłujących ochronić tę twórczość przed uroszczeniami rozumu teoretycznego; przed coraz to wymyślniejszymi interpretacjami filozofów, teologów, psychologów, antropologów, rzekomo usuwającymi w cień jej walory artystyczne.
Dziś można stwierdzić z całą pewnością, że w tej kwestii postawa Hessego i Brocha dotkliwie rozminęła się z duchem czasu. A duch czasu domagał się właśnie Kafki-filozofa, Kafki-teologa, Kafki-antropologa. Czy może przede wszystkim Kafki-proroka. Który prowokuje do stawiania pytań bardzo prostych i bardzo ważnych: dlaczego jest, jak jest, a nie inaczej? To także pytanie, które stawia sobie władza sądzenia. A jeśli władza sądzenia, to i rozum praktyczny: co należy uczynić? Jak należy żyć? Dlaczego tu jesteśmy? Jak powinniśmy postępować i dlaczego właśnie w ten a nie w inny sposób?
I tak na przykład Gregor Samsa nie zmienia się co prawda za sprawą tytułowej „przemiany” w filozofa, w znaczeniu, w jakim filozofem jest na przykład główny bohater późnego opowiadania Kafki Dociekania psa. Ale w gruncie rzeczy mniej lub bardziej świadomie zadaje sobie podobne pytania co tamten. Zauważa, że coś jest nie tak; że niepokoją go jakieś problemy; że pojawiło się jakieś „pęknięcie” w porządku rzeczy, niezauważane przez innych. Dociekać przyczyn tego tajemniczego „pęknięcia”, a przy okazji poszukiwać wiedzy, dlaczego jest, jak jest, a nie inaczej – oto zadanie bohaterów Kafki, właściwie wszystkich bez wyjątku. Bo wszyscy bez wyjątku są poniekąd filozofami.
Każda społeczność buduje sobie – to truizm – szczególną relację z czasem. A konkretnie z trzema jego najważniejszymi kategoriami, czyli przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Do Rewolucji Francuskiej 1789 roku najważniejsza była oczywiście przeszłość. Wierzono, że to ona oświetla teraźniejszość i przyszłość; że wskazuje kierunek; że to historia jest nauczycielką życia. Tak brzmiała słynna łacińska sentencja. Po Rewolucji Francuskiej sytuacja uległa radykalnej zmianie, choć oczywiście nie od razu, nie wszędzie i nie w takim samym stopniu: to przyszłość zaczęła wyznaczać drogę; to przyszłość zaczęła być głównym punktem odniesienia. Nie bez przyczyny od tamtej pory notujemy istną plagę najprzeróżniejszych utopii.
Taka sytuacja skłoniła wielu do podjęcia prób zdefiniowania swojego związku z czasem i czasowością na nowo. A w następnym kroku: do powtórnego określenia swojego związku z doświadczeniem i oczekiwaniami. Zdarza się, że radykalna separacja od ludzi, od współczesności, od świata często pozwala lepiej uchwycić to, ku czemu ci ludzie, ta współczesność oraz ten świat zmierzają; lepiej uchwycić przyszłość. Był to właśnie, jak sądzę, przypadek Kafki: pisząc w odosobnieniu, z dala od świata i jego problemów, nieświadomie odtworzył starą lekcję Tocqueville’a, który po doświadczeniach oświecenia i Rewolucji Francuskiej doszedł do wniosku, że odtąd to nie historia będzie nauczycielką życia, tylko przyszłość. Projektując ją, tak naprawdę chcemy zaprojektować naszą teraźniejszość. A także na nowo wymodelować przeszłość, z której trafiliśmy do miejsca, gdzie obecnie się znajdujemy.
Czy zatem współczesność zawsze już była albo zawsze dopiero nadejdzie? W pewnym sensie tak. Nasze rozumienie współczesności jest – z jednej strony – wciąż zapóźnione, z drugiej – nieubłaganie przedwczesne. Przychodzi albo z przeszłości albo z przyszłości, najczęściej zaś – by do reszty pomieszać nam szyki – z obu tych kierunków równocześnie. Teraz natomiast nic się nie wydarza, jak stwierdził w pewnym miejscu Kafka. Wydarzy się dopiero później, gdy z perspektywy czasu zrozumiemy, co tak naprawdę miało tutaj miejsce; co ma miejsce tu i teraz. Kto poszukuje w kotłującym się oceanie czasu eleganckiej linearności czy w pełni zrozumiałych reakcji przyczynowo-skutkowych, ten musi się zadowolić szkolnymi podręcznikami do historii. To tam wykuwa się społecznie przydatne iluzje. Filozof, zwłaszcza taki jak Kafka, trzyma się od nich z daleka.
*
Wszystkie trzy zaprezentowane w niniejszym bloku eseje dzieli bardzo dużo, łączy wszakże to, iż wychodząc od różnych punktów widzenia, proponują wnikliwą analizę czegoś, co można by określić jako refleksję historyczną Kafki. A może to tak naprawdę refleksja nad współczesnością, skoro, jak uczył Benedetto Croce, każda historia jest w gruncie rzeczy historią teraźniejszości? Niezależnie od tego, jak odpowiemy na tak postawione pytanie, warto podkreślić, że problem historii i historyczności nie został dostatecznie przebadany w odniesieniu do dzieła, które nie tylko samo zmieniło historię, zwłaszcza dwudziestego wieku, ale i w nadzwyczaj nowatorski sposób odnosiło się do kwestii historyczności jako takiej.
Nowatorstwo to dostrzegła bodaj jako pierwsza Margarete Susman w eseju zatytułowanym Problem Hioba u Franza Kafki. Susman urodziła się w Hamburgu w 1872 roku, zmarła zaś w Zurychu, osiągnąwszy piękny wiek dziewięćdziesięciu czterech lat. Była cenioną w swoim czasie filozofką, filozofką religii, poetką, eseistką i tłumaczką, zajmując poczesne miejsce w szeregu wielu innych wybitnych reprezentantów świata kultury, nauki i sztuki, zamieszkujących ówczesne Niemcy, a mających pochodzenie żydowskie. Za życia poważana, wydawana i czytana, interesuje obecnie przede wszystkim historyków filozofii i literatury, czego zapewne nie zmieni nawet współczesna edycja jej dzieł zebranych, pod redakcją niemieckiej germanistki Barbary Hahn.
Tymczasem Susman nadal może inspirować, choćby dlatego, że wedle mojej wiedzy jako pierwsza poddała twórczość Franza Kafki prekursorskiej interpretacji pod kątem filozofii żydowskiego mesjanizmu. Kwestię tę wiąże autorka (w tym również upatruję jej prekursorstwa) z problematyką winy, tak istotną w odniesieniu do dzieł autora Wyroku. Zasługę odkrycia wątków mesjanistycznych u Kafki tradycyjnie przypisywano Walterowi Benjaminowi. Niesłusznie, jak się obecnie wydaje. Prezentowany w tym numerze Przeglądu Politycznego esej ukazał się po raz pierwszy w 1929 roku, w bardzo ważnym dla niemieckich Żydów periodyku Der Morgen. Monatsschrift der Juden in Deutschland. A więc dużo wcześniej niż wszystko, co znamy na ten temat od Benjamina. Przy najlepszej woli trudno uwierzyć, by ów „polihistor” przeoczył ten tekst, tym bardziej, że rozważania Susman szły w identycznym kierunku co jego własne studia nad filozofią żydowską i nad tradycją żydowskiego mesjanizmu. Mimo to eseje, szkice, a także listy Benjamina, na przykład do Gershoma Scholema, odnoszące się do mesjanistycznych wątków w dziele Kafki, całkiem pomijają to oczywiste dla mnie źródło inspiracji. Kwestia, dlaczego tak się stało, warta jest z pewnością odrębnych analiz.
W obszernej literaturze przedmiotu, którą na przestrzeni dekad tak szczelnie obudowano twórczość autora Zamku, esej Susman również nie doczekał się większej uwagi, należnej mu przecież bez najmniejszych wątpliwości. Niemiecka filozofka nie tylko proponuje bowiem arcyciekawą interpretację przesłania, jakie odkrywa w pisarstwie Kafki, lecz także daje świadectwo dylematów i niepokojów swojej burzliwej epoki. Tekst powstał pod koniec lat dwudziestych, gdy wyraźnie wyczuwano, iż zbliża się właśnie kolejny wielki obrót koła historii. Ekspresyjny, emfatyczny, miejscami nieledwie egzaltowany styl Susman jest stylem tamtych lat, naznaczonych zmęczeniem niedawną przeszłością wojenną, tak krwawą; lat targanych niepokojem o przyszłość, rysującą się co prawda nadal mgliście, jednak i wystarczająco wyraźnie, by odczuwać przed nią lęk. Sam odkryłem ten esej bardzo późno, na szczęście nie za późno, by uznać go za jeden z najważniejszych w historii głosów na temat twórczości Kafki. Mam nadzieję, że czytelnicy Przeglądu Politycznego podzielą moją opinię. I że, podobnie jak ja, docenią nie tylko wartość historyczną rozważań Margarete Susman, lecz także odniosą je do własnej współczesności. Przy wszystkich różnicach, które dzielą naszą epokę od schyłku lat dwudziestych poprzedniego stulecia, gdy przedstawiany tu esej po raz pierwszy ujrzał światło dzienne, kilka co najmniej zasygnalizowanych przez Susman splotów problemowych okazuje swą niepokojącą aktualność także dzisiaj.
Spośród nich chciałbym najpierw wyróżnić pokoleniowe uczucie samotności, jakie wyziera ze słów autorki; uczucie, które boleśnie dotyka wielu ludzi i dzisiaj, zwłaszcza tych bardzo młodych, stających dopiero u progu dorosłości, a już ponad miarę obarczanych wszystkimi jej dokuczliwościami i mozołami. Drugą aktualną kwestią jest poszukiwanie sprawiedliwości w świecie, w którym sprawiedliwość – zarówno jednostkowa, jak i ogólnospołeczna – coraz częściej staje się towarem deficytowym. I wreszcie trzecia sprawa, może najważniejsza: pytanie, skąd bierze się cierpienie, skąd bierze się zło? Doświadczyliśmy ich wiele w ostatnich latach i doświadczamy nadal. Kogo obarczyć winą? Do kogo kierować pretensje w świecie takim jak nasz, całkowicie zsekularyzowanym? Czyli pozbawionym nadrzędnej boskiej instancji, z którą mógłby się spierać? Od której mógłby się domagać – tak jak dawniej domagał się Hiob – odpowiedzi na pytania ważkie, a nie dające spokoju? Taka instancja dawałaby jakieś oparcie w czasach zamętu, ale próżno jej szukać, od dawna. Nie wiem, czy to dobrze, czy źle. Wiem tylko, że pytania teodycei nie umarły, umarł natomiast Bóg – i winy wcale nie ponoszą tutaj filozofowie w rodzaju Nietzschego. Winien jestem w tym miejscu wyjaśnienie, że lekturę eseju Margarete Susman zawdzięczam wskazówkom dr Agnieszki Klimas-Kownackiej z Instytutu Nauk o Literaturze Uniwersytetu Opolskiego, która zwróciła moją uwagę na ten zapoznany tekst i której niniejszym składam podziękowania za nieocenioną inspirację.
Bernd Auerochs, autor Bezradnych historyków, to współczesny niemiecki literaturoznawca, zajmujący się między innymi poezją Paula Celana i literaturą osiemnastego wieku. Dla badaczy twórczości Kafki pozostaje niezwykle ważny głównie jako współredaktor obszernego kompendium sprzed lat czternastu, pracy, która w rzetelny sposób ukazuje aktualny stan wiedzy o życiu i twórczości pisarza, a ponadto przedstawia bogatą recepcję jego spuścizny. W publikowanym na łamach Przeglądu Politycznego eseju Auerochs wprawdzie nie nawiązuje bezpośrednio do rozważań Susman, ale prowadzi z nimi mimowolny dialog, choćby dlatego, że opatruje wnikliwym komentarzem niezwykle ciekawy ówcześnie, a przy tym dotąd słabo rozpoznany i przebadany, nurt religijnego antyhistoryzmu, bardzo istotny dla zrozumienia Kafkowskiej wizji historii i historyczności.
Myliłby się jednak ten, kto sprowadziłby rozważania Auerochsa jedynie do kwestii akademickich, ciekawych co najwyżej dla badaczy dawnej literatury czy historyków idei. Czy nie żyjemy bowiem w epoce, która – tak jak to było u progu lat dwudziestych ubiegłego stulecia – każe nam uczyć się myślenia historycznego od nowa? Jestem przekonany, że tak. Po przełomie 1989 roku wszyscy byliśmy historią tak zmęczeni, że z nieukrywaną ulgą powitaliśmy jej „koniec”, jak głosiła (opacznie zresztą zrozumiana) teza Francisa Fukuyamy. Rzuciliśmy się w „tu i teraz” jak dzieci niemające przeszłości, tymczasem od dobrych kilkunastu lat, a od kilku z całą pewnością, historia wyraźnie przyspiesza. Dopada nas również – na przykład w postaci wojny w Ukrainie – przeszłość. Nie ma rady, przyszedł czas, by wybudzić się z „drzemki” i uczyć się myślenia historycznego na nowo. Lecz aby tak się stało, należy zastanowić się, czym jest historia i historyczność dla nas, dzisiaj. Tak właśnie odczytuję ukryte przesłanie eseju Bernda Auerochsa.
Mój własny szkic – któremu patronuje, co dostrzec nietrudno, przede wszystkim duch Isaiaha Berlina – wiele zawdzięcza obu tekstom prezentowanym w niniejszym bloku. Czy ów trójgłos zdoła przekonać czytelników, miłośników i badaczy Kafki do tego, by zaczęli myśleć trochę inaczej o jego twórczości, przyszłość pokaże. Nawiasem mówiąc, to ta sama przyszłość, która pokaże nam wszystkim, czym był dla nas czas obecny, nasza teraźniejszość.
Łukasz Musiał
Tekst powstał dzięki finansowemu wsparciu Fundacji Współpracy Polsko-Niemieckiej