fot. Deborah Elliot
Mam kłopot z Isaiahem Berlinem, kłopot, którego nie likwidują czterej współcześni mędrcy i ich cztery spojrzenia na dzieło Berlina publikowane w tym numerze Przeglądu Politycznego. Mój kłopot ma podwójną naturę – jest kłopotem zarówno historyka idei, jak i kłopotem przekonanego liberała, a ten drugi wynika poniekąd z pierwszego. Pozwolę sobie zatem dodać łyżkę dziegciu do tej beczki miodu, którą oferują nam Mark Lilla, John Gray, Jonathan Israel i Timothy Snyder.
Zacznijmy od kłopotu z Berlinowską historią idei. Ten kłopot należy do dziedziny węższej i bardziej specjalistycznej, może być zatem mniej interesujący dla czytelnika, niemniej nie da się bez niego zrozumieć bardziej uniwersalnego kłopotu, jaki można mieć z Berlinowskim liberalizmem – tym z Dwóch pojęć wolności czy okazjonalnych „programowych” wypowiedzi rozsianych tu i ówdzie w esejach czy komentarzach do własnej twórczości.
Kłopot z historią idei a la Berlin polega w pierwszym rzędzie na tym, że – wbrew twierdzeniu Jonathana Israela z jego przedmowy do Trzech krytyków Oświecenia – wcale nie jest bliżej takiemu uprawianiu tej dyscypliny do społecznej historii umysłowości niż do typowej, akademickiej historii filozofii. Wręcz przeciwnie: eseje Berlina to typowe układanki idei powiązanych pewnymi motywami, które to motywy odnajduje (czyli w istocie narzuca) interpretator. Znać w tych tekstach doskonały logiczny trening adepta filozofii analitycznej, którym Berlin był za młodu, ale obserwacje na temat społecznego kontekstu, społecznych „przygód idei” są raczej marginalne i mało istotne dla struktury wywodu. Nie ma w tym oczywiście niczego złego, tyle że z podobną „grą w szklane paciorki” jest tak, że albo wychodzi, albo (częściej) nie wychodzi. Diabeł tkwi oczywiście w szczegółach, czyli w tym wypadku w owych motywach łączących idee i autorów, kluczach, które otwierają przejścia między nimi, tworząc konstelacje sieci, po których biegną iskry inspiracji. Albo i nie biegną – to wtedy, gdy interpretacyjne łącza są mało oryginalne i trącą po wielekroć powtarzanym banałem, który wprawdzie łatwo trafia do czytelnika, ale na dłuższą metę okazuje się jałowy. Historyk idei skazany jest poniekąd na powtarzanie, może jednak powtórzyć coś oryginalnie i na swój własny sposób, odkrywając przed czytelnikiem zupełnie nowy horyzont, albo może dokonać nużącej repetycji.
Berlin nie jest niestety wyjątkiem od owej reguły (częściej nie wychodzi niż wychodzi). Dlatego właśnie wyszło mu nieźle z kontroświeceniem, konceptem nienowym, ale który udało mu się w oryginalny sposób odświeżyć. Konstelacja Vico-Hamann-Herder (z okazjonalnym dodaniem de Maistre’a czy Sorela) wydaje się inspirująca jako swoista korekta i przeciwwaga dla radykalnego oświecenia francuskiego. I to nawet jeśli, jak pokazują co dociekliwsi krytycy w rodzaju znawcy faszyzmu i prawicowych ideologii Zeeva Sternhella, Berlin nieco przesadza w swoim zachwycie nad wspomnianymi postaciami, a dużą część swoich argumentów zapożycza od wcześniejszych badaczy (np. Friedricha Meineckego), nigdzie się do tego nie przyznając.
Na romantyzmie z kolei Berlin poległ kompletnie. Po części zapewne dlatego, że to szalenie skomplikowane i wielowymiarowe zjawisko usiłował opisać z pomocą dość ograniczonych – wypracowanych przez siebie wcześniej w nieco innym kontekście – narzędzi, takich jak wspomniany koncept kontroświecenia. W Korzeniach romantyzmu mamy więc Hamanna, który zadaje „pierwszy cios” oświeceniu, mamy Herdera i Vico. Jest wyzuty z komplikacji Kant, karykaturalnie wręcz uproszczony Fichte i krążący gdzieś na marginesie Hegel. Nie ma za to właściwie – co doprawdy budzi zdumienie – poetów. Poza nieco obszerniej potraktowanym Schillerem reszta zasłużyła sobie jedynie na niewielkie wzmianki pełniące funkcję ozdobników. Nie ma też właściwie myśli religijnej – poza wspomnianym Hamannem, potraktowanym zresztą w tym kontekście nader schematycznie, oraz kilkoma wzmiankami o pietyzmie. A gdzie Schleiermacher ze swoimi Mowami o religii, tym esencjonalnie romantycznym tekstem, który próbuje trudnej sztuki uniknięcia kantowskiej redukcji religii do etyki i idealistycznego „odlotu” w krainę dialektycznego absolutu? Gdzie Holderlin rozdarty między chrześcijaństwem a antykiem? Trzeba oczywiście pamiętać, że Korzenie to zapis wykładów dla niespecjalistów, wygłoszonych, co więcej, w połowie lat sześćdziesiątych. Mimo to jednak poziom uproszczeń musi razić, zwłaszcza że, po trosze wbrew tytułowi, Berlin ma w tej książce ambicję opisania nie tylko genezy zjawiska romantyzmu, ale i jego ewolucji czy różnych odmian.
Nie wychodzi mu to zupełnie, bo zawodzą owe łączenia między ideami i autorami, mające w zamierzeniu tworzyć inspirujące konstelacje. Nic nie zaiskrzy, bo zaiskrzyć nie może, drogę wyznaczają nam bowiem niemiłosiernie wydeptane koleiny. Myślę tu przede wszystkim o naiwnie szkolnej opozycji między oświeceniem a romantyzmem, przekładającej się na jeszcze bardziej naiwną opozycję „rozumu” i „uczucia”. Narracja Berlina nieustannie powraca do tych schematów, nawet tam, gdzie autor skądinąd trafnie śledzi pewne wieloznaczności romantycznego ruchu (np. rolę, jaką tenże odegrał w narodzinach liberalizmu). Tak jakby mając pewną założoną definicję oświecenia, odnoszącą się zresztą niemal wyłącznie do oświecenia francuskiego, nie mógł potraktować romantyzmu inaczej niż tylko jako przedłużenia kontr- bądź antyoświecenia. Taki zabieg np. w kontekście niemieckim, gdzie granice między oświeceniem a romantyzmem są akurat wybitnie rozmyte, musi prowadzić do absurdu. Czemu Schiller, cały z Winckelmannowskiego klasycyzmu, ma być aż tak esencjonalnym romantykiem, że wolimy jego zamiast Holderlina, który się dokładnie przeciw owemu Winckelmannowskiemu klasycyzmowi dramatycznie zbuntował? Gdzie tu się mieści Goethe (któremu, co ciekawe, Berlin poświęca bardzo niewiele miejsca)? Nawet jednak gdy opuścimy grząski niemiecki grunt i przeniesiemy się do, z pozoru, nieproblematycznej Francji, szkolny schematyzm mści się na nas natychmiast: świadectwem niech będą przedziwne kontredanse, które Berlin wykonuje wokół postaci Rousseau – niby docenia jego wieloznaczność, jednak Rousseau-jakobin rodem ze Źródeł demokracji totalitarnej Jacoba Talmona jako czołowa postać złowrogiego oświeceniowego dogmatyzmu tkwi w nim tak mocno, że nie jest w stanie oswoić tej wieloznaczności czy tego granicznego charakteru autora Nowej Heloizy. A przecież cały urok pisania o tej przedziwnej epoce oświeceniowo-romantycznych narodzin nowoczesności polega, zdawałoby się, na rozbijaniu łatwych schematów Cały romantyzm jest bowiem jednym wielkim przypadkiem granicznym.
Nie chodzi tu jednak tylko o niedoskonałość interpretacji – na tę akurat można w historii idei utyskiwać zawsze, ale wady interpretacji nie są tu przypadkowe, prowadzą ku głębszemu, bardziej uniwersalnemu problemowi z Berlinowskim liberalizmem.
Berlin czyta historię romantyzmu i poprzedzającego go oświecenia tak, by „wyszło na jego”: oto epokę uniwersalistycznie rozumianej harmonii przezwycięża epoka, której zasadą jest różnorodność, partykularność oraz tak ukochany przez Berlina pluralizm wartości. To, czy coś takiego da się w ogóle powiedzieć o romantyzmie (raczej nie), to już inna kwestia i nie o nią w tym momencie chodzi. Widać tu głębszy problem: w przebraniu historii idei Berlin forsuje tu swoje moralno-filozoficzne przekonania i tezy, na których wspiera się w istocie cała jego koncepcja liberalizmu. Stąd wyraźnie (i słusznie skądinąd) podkreśla w zakończeniu Korzeni wkład, jaki romantyzm wniósł do liberalizmu. Który to wkład ma polegać w głównej mierze – a jakże! – na niechęci do uniwersalistycznych projektów z ducha radykalnego oświecenia oraz na przekonaniu, że choć to jednostki tworzą wartości, to nie będą w stanie zrealizować ich wszystkich naraz, pomiędzy wartościami bowiem – takimi jak np. wolność i sprawiedliwość – zachodzi nieprzezwyciężalny konflikt. W tym kontekście rację ma oczywiście Mark Lilla, pisząc w swojej przedmowie do Pod prąd, że Berlin nigdy nie przestał uprawiać „czystej” filozofii. Pytanie tylko, czy gra jest tu warta świeczki, czy filozoficzny output, by tak rzec, wart jest tego, by interpretacyjnie masakrować historyczny input, czyli ideową materię oświecenia, a zwłaszcza romantyzmu.
Otóż nie jestem co do tego przekonany – i na tym polega mój drugi, bardziej fundamentalny kłopot z Berlinem. Po pierwsze, dwa konceptualne fundamenty Berlinowskiego liberalizmu – obok tezy o konflikcie wartości jest to sławne rozróżnienie dwóch pojęć wolności – zestarzały się i wyglądają blado z perspektywy czasu. Nie chodzi bynajmniej o podkreślany przez krytyków zimnowojenny kontekst ich powstania. Ten argument wydaje mi się nie do końca uczciwy: każdy koncept jest dzieckiem swojego czasu, co akurat sam Berlin cierpliwie i przekonująco wykazywał w swoich tekstach. Nie chodzi też o to, co w nieco toporny sposób usiłuje wykazać wspomniany tu już wcześniej Zeev Sternhell: że Berlin przechodzi w istocie na stronę antyoświeceniowej reakcji w przebraniu liberalizmu, uprawiając konserwatyzm w stylu Edmunda Burke’a.
Nie sądzę, by Berlin był skrytym reakcjonistą, jest raczej typowym przykładem dość paradoksalnego zjawiska, które można by nazwać „prowincjonalizmem wielkich kultur”. Kultura brytyjskich elit, w którą znakomicie się wpasował, przedzierzgając się z imigranta z Europy Środkowo-Wschodniej w idealnego oksfordzkiego „dona” w tweedowej marynarce i z fajką w zębach (tak najczęściej bywa przedstawiany na okładkach swoich książek), zakreślała mu w danym czasie i miejscu dość wyraźne intelektualne granice – mógł poza nie wykraczać, czytając Herdera, Turgieniewa czy Tołstoja i pisząc o nich (niekiedy znakomicie), jednak w kontekście swojego liberalizmu pozostał wyraźnie więźniem tej kultury. Pouczająca jest w tym kontekście obszerna rozmowa ogłoszona w Salmagundi (nr 120 (1998)). Rozmowę z Berlinem przeprowadził na krótko przed jego śmiercią znakomity historyk socjologii i politolog Steven Lukes, w Polsce znany głównie z klasycznej biografii Emile’a Durkheima. Niejeden czytelnik studiujący Dwa pojęcia wolności ze zdumieniem skonstatuje, że mamy tu właściwie do czynienia z trawestacją sławnej tezy Benjamina Constanta o różnicy między „wolnością starożytnych” i „wolnością nowożytnych” (dodajmy, że Berlin wspomina w swoim eseju o Constancie bodaj raz i to wyłącznie mimochodem). A tezę o konflikcie wartości dużo wcześniej i, trzeba przyznać, bardziej inspirująco artykułował Max Weber, a po nim Carl Schmitt czy choćby Leo Strauss. We wspomnianej rozmowie z Lukesem Berlin wyznaje jednak z rozbrajającą szczerością, że Webera nigdy nie czytał, a np. z Marksem i marksizmem zapoznał się po raz pierwszy tuż przed trzydziestką, pisząc o nim książkę na zlecenie jednego z brytyjskich wydawnictw akademickich. Po co jednak oksfordzkiemu filozofowi Constant albo ponury i depresyjny Weber, skoro ma Johna St. Milla, a ponadto Hobbesa, Hume’a, Berkeleya czy choćby Bertranda Russella?
Nie chodzi jednak o złośliwości czy spoglądanie okiem zawistnego „kamerdynera historii”. Sedno problemu leży głębiej: kiedy Weber w Nauce jako zawodzie i powołaniu pisze przejmująco o konflikcie wartości i konieczności wyboru, ma przeczucie tragiczności tej sytuacji, rozumie bowiem, że za nierozstrzygalnością dylematów dotyczących wartości kryje się potencjał przemocy. Decyzja jest irracjonalna i w ostateczności wyboru może dokonać pozamoralna siła – znacznie wyraziściej przypomina nam o tym Carl Schmitt. Tymczasem Isaiah Berlin, gdy w rozmowie z Lukesem pojawia się temat wyboru i dylematu, zgadza się na podsunięte przez rozmówcę określenie trade-off, co można tłumaczyć jako „rozwiązanie kompromisowe”, ale także jako „transakcję wymienną”. Spór między wartościami otwierałby zatem pole dla wymiany czy negocjacji. Zgadza się to oczywiście z pewnymi fundamentalnymi liberalnymi intuicjami dotyczącymi koniecznego kompromisu, usuwa jednak z pola widzenia całą tragiczność dylematu i czającą się gdzieś w tle groźbę przemocy, sprowadzając rozwiązanie problemu do rodzaju handlowej transakcji. Berlin potrafił przejmująco mówić i pisać o tragediach czy zagrożeniu przemocą, które wiążą się z pozytywnym pojęciem wolności i jego nadużywaniem. Gdy jednak przemoc wiąże się z wyborem, negatywną wolnością, pluralizmem i konfliktem wartości – milczy albo zbywa sprawę (jak wtedy, gdy w Dwóch pojęciach wolności zauważa mimochodem, że „wolność od” może współistnieć z autokratycznym systemem rządów). Gdy pisze o Herderze i romantykach, a nawet o myślicielu tak bądź co bądź mrocznym, gdy chodzi o przemoc, jak Machiavelli, albo gdy wpada w ton niemal liryczny, opisując w Jeżu i lisie dokonywaną przez Tołstoja do spółki z de Maistrem dekonstrukcję oświecenia, widać w tym wszystkim głównie satysfakcję z rozbijania w pył oświeceniowej (albo chrześcijańskiej – to u Machiavellego) syntezy wartości moralnych. Brak natomiast pójścia krok dalej, zastanowienia się, co właściwie owo rozbicie oznacza w aspekcie tego, co wszak dla liberalizmu stanowi problem podstawowy i źródłowy: jak uniknąć sytuacji, w której za irracjonalnym rozstrzygnięciem stoi w istocie niekontrolowana już przez żadne czynniki przemoc.
Dlatego trudno zgodzić się z Timothym Snyderem, który podkreśla tragiczny aspekt Berlinowskiego pluralizmu, wolności i odpowiedzialności. Był Berlin świetnym pisarzem, bywał przenikliwym analitykiem idei, ale obieranie go za duchowego mistrza w świecie, który wbrew niegdysiejszym liberalnym nadziejom jest równie irracjonalny jak zawsze – a irracjonalność ta z racji rosnących możliwości technicznych jest ponadto coraz groźniejsza – wydaje się nadzwyczaj ryzykowne.
Michał Warchala – historyk idei, zajmuje się narodzinami romantyzmu i jego dziejami, genealogią myślenia postsekularnego oraz historią myśli liberalnej. Autor m. in. „Autentyczność i nowoczesność. Idea autentyczności od Rousseau do Freuda” (2006).
