Jedną z najbardziej niezwykłych scen Iliady jest pewne spotkanie na polu walki wojowników z wrogich sobie obozów. Diomedes, jeden z największych achajskich bohaterów wojny trojańskiej, widzi wyjeżdżającego mu naprzeciw na rydwanie herosa Glaukosa z Likii w Azji Mniejszej, walczącego po stronie Trojan. Ich pojedynek rozpoczyna się od rycerskiej wymiany uprzejmości, mocno zresztą podszytych ironią. Diomedes wzywa nieznanego mu przeciwnika do wyjawienia tożsamości. Nierozpoznany dotąd wojownik staje w bitwie tak dzielnie, że mógłby być bogiem nieśmiertelnym, a przeciwko takowym Diomedes wzdraga się występować (później w Iliadzie zdecyduje się jednak na to!). Jeżeli jednak jest tylko człowiekiem, niech pamięta, że z potęgą herosa mierzą się nieszczęsnych rodziców synowie (Il. VI 127). Tę dworną prowokację Glaukos bierze za dobrą monetę, bo tak nakazuje honor. Przedstawia się Diomedesowi, synowi Tydeusa, w długiej mowie przynoszącej wspaniały mit o swoim przodku Bellerofoncie, jeźdźcu skrzydlatego Pegaza, pogromcy potwornej Chimery o potrójnym ciele węża, kozy i lwa. Zaczyna zaś od metaforycznego obrazu, który w dziejach europejskiej kultury zrobi ogromną karierę (Il. VI 145–151; przeł. Kazimiera Jeżewska):
Czemu mnie pytasz o rod mój, Tydejdo o duszy wyniosłej?
Taki już los ludzkich rodów jak losy liści nietrwałych –
jedne na ziemię wiatr rzuca liście, a inne wydaje
rozkwitający las, kiedy zbliża się pora wiosenna.
Z rodem człowieczym to samo: jeden rozkwita, a drugi
pada. Opowiem – jeżeli chcesz poznać, by dobrze już wiedzieć –
jaki jest rod mój, choć ludziom te dzieje dobrze są znane.
Wysłuchawszy genealogii Glaukosa, Diomedes nagle wbija w ziemię swoją włócznię, rezygnując z walki (VI 215–236):
Jesteś mi teraz mym gościem po ojcach odziedziczonym.
Boski Ojneus albowiem Bellerofonta bez skazy
gościł przed laty w swym domu, przyjmując przez dni dwadzieścia.
Wtedy z nich jeden drugiemu nawzajem dał piękny podarek:
świetną purpurą błyszczący pas był podarkiem Ojneusa,
darem zaś Bellerofonta złocisty puchar podwójny.
W domu ten dar zostawiłem, gdym podejmował wyprawę.
Ojca mojego Tydeusa nie pomnę, bo niemowlęciem
byłem, jak padł pod Tebami, gdy ginął naród Achajów.
Teraz więc jesteś mi w Argos ze wszystkich gości najmilszy –
w Lykii ty będziesz mnie gościł, jeśli tam kiedy przybędę.
Więc oszczędzajmy swych włóczni nawzajem w bitwy zamęcie
przecież dość Trojan mam innych i sprzymierzeńców przesławnych
do zabijania, jeżeli da bóg i nogi dościgną.
Ty zaś masz dosyć Achajów, by ich pokonać, gdy zdołasz.
Teraz zamieńmy swe zbroje, aby i inni poznali,
że uważamy się wzajem za druhów dziedzicznych po ojcach”.
Gdy to powiedział, obydwaj skoczyli z wozów na ziemię,
jeden drugiego za rękę ujął i przyjaźń zawarli.
Wtedy to Dzeus Glaukosowi widocznie rozum odebrał,
gdyż ten synowi Tydeusa, Diomedesowi, dał zbroję
złotą wartości stu wołów za spiż wart wołów dziewięciu.
Wprawdzie komentarz Homera od razu wskazuje na pułapki podobnych zrytualizowanych relacji, bo Glaukos powinien był zachować się rozsądniej w ceremonialnej wymianie darów, ale ta scena Iliady przez wieki będzie służyć Grekom za wzorzec bezkompromisowej przyjaźni rytualnej, zawieranej na całe pokolenia, skłaniającej do ignorowania wszystkich innych obligacji jednostki, jak tutaj lojalności wobec swoich wodzów i towarzyszy broni.
*
Wyjątkowe znaczenie przyjaźni w kulturze i w dziejach starożytnych Greków można wytłumaczyć prostymi przyczynami politycznymi. Poza tymi czynnikami, które działają w każdym miejscu i czasie w historii ludzkości, w świecie podzielonym na mniej więcej tysiąc osobnych organizmów politycznych („miasta-państwa”, gr. l.mn. poleis) przyjaźń i ogólniej indywidualne relacje międzyludzkie stanowiły jedyny dostępny model i jedyną możliwą praktykę budowania związków wykraczających poza własną, niedużą wspólnotę. A wewnątrz poszczególnych poleis przyjaźń okaże się – również na poziomie etycznym – głównym mechanizmem i podstawowym problemem polityki.
Podobnie jak w elitarnych społecznościach wszystkich epok, jednym z najważniejszych znaków prestiżu były arystokratyczne związki zagraniczne, pieczętowane niekiedy małżeństwami, czasem gościnnym wychowaniem dzieci, a zawsze mniej lub bardziej ceremonialnymi odwiedzinami połączonymi z wymianą podarunków, także w greckiej rzeczywistości takie relacje miały praktyczny wymiar polityczny. Pizystrat, ateński tyran z VI wieku p.n.e. ożeniony (skądinąd wydaje się, że bigamicznie) z córką możnego obywatela Argos na Peloponezie, mógł liczyć na wojskowe wsparcie teścia, jego rodziny, a nawet współobywateli, gdyby zaszła taka potrzeba. Jeden z synów Pizystrata nosił imię „Tessalczyk” (Thessalos), podkreślając z kolei elitarne przyjaźnie ojca w słynnej ze znakomitej kawalerii krainie w północnej Grecji. I naturalnie w potrzebie rodzina tyrana mogła liczyć na kontyngent tessalskich jeźdźców, z którego w pewnym momencie skorzystała dla rozbicia zbrojnego wystąpienia ateńskich przeciwników tyranii. Gdyby jednak tyran, ale również każdy inny pokonany w walce o władzę arystokrata, musiał uchodzić z ojczyzny wygnany przez wrogów – a była to w polityce greckiej praktyka dość powszechna – mógłby być pewny długiej, luksusowej gościny u swoich zagranicznych przyjaciół, a także ich pomocy w powrocie do ojczyzny, choćby z bronią w ręku. I oczywiście z wzajemnością.
Grecka mitologia szkicuje nam również scenariusze negatywne. Pogwałcenie związków tego rodzaju to największy wyobrażalny „grzech” tej kultury, jak uwiedzenie żony przyjaciela rodziny i gospodarza, Menelaosa, przez królewicza trojańskiego Parysa, skutkujące wojną trojańską i zagładą całej wspólnoty winowajcy. Dziedziczne nieszczęścia spadające na tebański dom Labdakidów, z Edypem, jego synami i córkami, to kara za podobne zachowania ojca Edypa, Lajosa, który będąc w gościnie, uwieść miał małoletniego synka swojego gospodarza. Nasza antyczna tradycja przesiąknięta jest przykładami działania mechanizmów tego, co Grecy nazywali philia albo ksenia, „przyjaźnią”, wyprowadzając tę terminologię ze słów philos, „przyjaciel”, ale dawniej po prostu „swój”, „swojak” oraz ksenos, „obcy”, ale też „gość” w potrzebie. Dlatego dzisiaj związki tego rodzaju nazywamy albo „rytualną przyjaźnią”, albo „związkami gościnności”. Podróżnymi trafiającymi pod cudzy dach na obczyźnie opiekował się mściwy Dzeus Ksenios. Możemy się domyślać, że to on czuwał nad przykładną karą dla rodziny Edypa i Troi Parysa.
*
Związek gościnności symbolicznie określano jako przyjęcie obcego dotąd człowieka do wspólnoty stołu, a więc dopuszczenie do wspólnych posiłków, oraz wspólnoty dachu, czyli użyczenie mu schronienia. Obie te czynności były aktami religijnymi i mogły być obarczone ryzykiem, bo tak bliski związek potencjalnie wystawiał gospodarza na „zainfekowanie” problemami gościa. W Eutyfronie Platona hipokryzja tytułowego bohatera dialogu polega na tym, że wbrew przedwiecznym prawom boskim i ludzkim pociąga on przed sąd własnego ojca, by uniknąć rzekomej religijnej współodpowiedzialności za dokonane przezeń nieumyślne zabójstwo, gdyby utrzymał z winowajcą wspólnotę stołu i dachu. Z czymś takim musiał się liczyć gospodarz, którego dom stałby się sceną niezwykle ważnego dla Greków ceremoniału błagalniczego (gr. hiketeia), w której wygnany czy ścigany wyrzutek, pozbawiony z jakiegoś powodu własnego domowego ogniska, a więc i rodzimych bóstw opiekuńczych, przychodził do możnego gospodarza, wykonując gesty rytualnego samo-poniżenia, jak głęboki ukłon z uchwyceniem go pod kolana; czasem ktoś taki siadał w popiele domowego ogniska gospodarza oczekując zmiłowania i opieki. Radykalne odrzucenie w ojczyźnie wynikało często z wykroczenia, a nawet zbrodni, która czyniła winnego nieczystym wobec bogów i ludzi, obarczonym rytualną zmazą (gr. miasma). Adresat błagalniczej prośby brał na siebie religijne oczyszczenie winowajcy, przywrócenie mu rytualnej czystości, a więc należnego miejsca w świecie bogów i ludzi. Tak wielka przysługa wiązała ich obu na zawsze, tworząc związek podobny do relacji rzymskiego patrona z klientem, choć mniej sformalizowany.
W przypadkach mniej drastycznych, gdy przyszli przyjaciele mieli z grubsza podobny status, następowała wymiana darów, a wizyta wymagała odwzajemnienia w przyszłości, wyzwalając niekończący się łańcuch odwzajemnianych podarunków, gestów i przysług.
Tym, co z punktu widzenia tradycji judeo-chrześcijańskiej może nas dziwić najbardziej, jest fakt, że niezależnie od możliwej różnicy w statusie albo od realnej wartości przysług, obligacja zobowiązywała od tej pory obie strony na równi. Grecy nazywali te więzy charis (częściej w l.mn. charites), z braku dokładniejszego odpowiednika oddajmy to jako „łaskawość”. Człowiek przyjmujący i człowiek wyświadczający przysługę zobowiązany był odtąd do wdzięczności i dalszej „łaskawości” wobec partnera, potencjalnie pod groźbą kary ze strony bóstw opiekujących się takimi związkami. Moralny dłużnik i moralny wierzyciel, jak moglibyśmy ich dzisiaj określić, byli sobie wzajemnie wiele winni.
*
Świat starożytnych Greków nie wykształcił ani mechanizmów łagodzenia konfliktów pomiędzy wspólnotami politycznymi, ani reguł ochrony „obcych” (gr. l.mn. ksenoi), którzy znaleźli się poza granicami własnej ojczyzny. W teorii ktoś taki już za sąsiedzką granicą wystawiał się na niebezpieczeństwo bezkarnej rekwizycji swego mienia albo towarów, a sam na terytorium sąsiedniej polis nie posiadał żadnych praw, więc nawet skrzywdzony nie mógłby dochodzić swoich praw przed sądem. Dla najprostszej ochrony prawnej potrzebowałby opieki miejscowego obywatela działającego jako jego prawny reprezentant – dokładnie tak, jak w wypadku pozbawionych praw kobiet czy nieletnich. Takie związki i taka opieka mogły oczywiście wynikać z philia albo ksenia, zrytualizowanej przyjaźni pomiędzy jednostkami i ich rodzinami. Mogły też być po prostu przysługą wyświadczaną za odpowiednim wynagrodzeniem.
Ale Grecy wymyślili coś więcej. Znaleźli szczególne rozwiązanie systemowe, również oparte na tradycyjnych więzach przyjaźni i gościnności. Otóż – nieco upraszczając – można powiedzieć, że grecką ksenia można było uogólnić, by objąć nią całe wspólnoty. W ten sposób pojawiła się instytucja nieco podobna do naszego „konsulatu honorowego”, kiedy możny obywatel jednej polis stawał się pro-ksenosem, czyli opiekunem ksenoi pochodzących z innej polis, kiedykolwiek by się oni w jego ojczyźnie pojawili i kimkolwiek by byli. Oczywiście w praktyce – jak to w społeczeństwach tradycyjnych i przed umasowieniem turystyki w najnowszych czasach – w interesach albo z innych powodów podróżowali zazwyczaj ludzie o dość wysokim statusie. Proksenia nie odchodziła zatem zbyt daleko od arystokratycznych związków, na których była wzorowana. Proksenosem zresztą zostawał często przedstawiciel rodziny od dawna posiadającej bliskie relacje z ważnymi rodzinami tej drugiej wspólnoty.
Sprawy jednak mogły ulec komplikacji, bo tego rodzaju status można było wykorzystać na niekorzyść jednej ze stron. Tak się złożyło, że gdy w latach trzydziestych V wieku p.n.e. wybuchła wojna peloponeska między Atenami a Spartą, lider ateńskiej polis, który skądinąd dążył do wojny ze Spartanami, Perykles, wciąż formalnie pełnił funkcję ich proksenosa, jak zapewne jego przodkowie przed nim. Jeden z dwu królów spartańskich Archidamos postanowił to wykorzystać. Kiedy wkroczył z armią do Attyki bezlitośnie pustoszył uprawy i domy, oszczędzając jednak… posiadłości Peryklesa. Miało to wywołać w Ateńczykach podejrzliwość wobec ich stratega. Wygląda na to, że tym razem się to nie udało.
*
Jednakże podejrzenia współobywateli wobec przedstawicieli elit pielęgnujących tradycyjne związki poza granicami ojczyzny były na porządku dziennym. Porównania z magnaterią dawnej Rzeczypospolitej w czasach przedrozbiorowych, a zwłaszcza po rozbiorach, choć odległe, nie byłyby całkiem bezpodstawne. Jak w czasach Księstwa Warszawskiego w wypadku księcia Józefa Poniatowskiego i jego rodzinnych związków z dworem cesarskim w Wiedniu i z tamtejszą arystokracją. W greckim świecie, pozbawionym tradycyjnych mechanizmów i reguł relacji międzypaństwowych, zagraniczni reprezentanci wspólnoty opierali swoją zagraniczną działalność, np. w misjach dyplomatycznych, właśnie na stosunkach osobistych. Czy można do końca ufać politykowi ateńskiemu wysłanemu przez lud w poselstwie do wrogiego króla Macedonii Filipa (ojca Aleksandra Wielkiego), kiedy ten otrzyma od władcy ekskluzywny prezent w ramach przyjacielskiej wymiany darów na macedońskim dworze? Czy może uznać wspomniany fakt za jawny dowód korupcji dyplomaty? Chociaż w teorii nierówność statusu materialnego obu stron tego związku powinna tłumaczyć takie zdarzenia, Filip znany był z osiągnięcia niesłychanego mistrzostwa w politycznej korupcji. A polityczni przeciwnicy dyplomaty w Atenach tylko czekali na taką okazję.
Największą patologią greckiej polityki wewnętrznej było jednak coś innego. W każdym razie patologią potencjalną. Była nią heteria, dosłownie „grupa przyjaciół”, połączenie elitarnego kręgu towarzyskiego z klubem politycznym. Jak pokazują Tukidydes i Platon, widujący się regularnie na całonocnych biesiadach zwanych sympozjonami (dosł. „wspólne picie”, a w praktyce całonocna arystokratyczna biesiada) członkowie ateńskich heterii spotykali się m.in. po to, by snuć polityczne plany, a gdy pojawi się odpowiednia okazja, wspierać się nawzajem w staraniach o urzędy i władzę. Przepoczwarzenie się heterii w krąg spiskowców knujących, by obalić, a potem bezpardonowo prześladować pokonanych przeciwników politycznych, wydaje się procesem zupełnie naturalnym w dziejach starożytnej Grecji. Nawet sięgając po pomoc wrogów ojczyzny, jak w 404 roku p.n.e. w obliczu klęski Aten w wojnie ze Spartą zrobiła to grupa ateńskich oligarchów powiązanych z filozofem Sokratesem. Z drugiej strony populistyczni politycy, jak zwycięzca spod Salaminy Temistokles, jak sam Perykles, a po nim znienawidzony przez komediopisarza Arystofanesa i historyka Tukidydesa Kleon, ostentacyjnie zrywali z heteriami i ich stylem życia, by przypodobać się ludowi. Deklarowali, że nie chodzą na sympozjony, a popularne tam rozrywki, jak śpiew czy recytacje poezji, zupełnie ich nie pociągają. Ale tak naprawdę i oni musieli posiadać wierne sobie heterie, by w ateńskiej polityce cokolwiek osiągnąć.
Hipokryzja polityków, których zawód wymaga nieustannego zawierania niezliczonych przyjacielskich relacji po wielu stronach umownych barykad, to zjawisko ponadczasowe. A sama przyjaźń polityczna – choćby całkiem szczera, a i przynosząca korzyści ojczyźnie – to narzędzie obosieczne i bardzo niebezpieczne.
Marek Węcowski – historyk, badacz dziejów antycznych, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Ostatnio opublikował „Tu jest Grecja! Antyk na nasze czasy” (2023).
