Inauguracja ChatGPT w listopadzie 2022 roku wywołała burzliwą dyskusję o możliwościach, ograniczeniach i w końcu o zagrożeniach, jakie niesie ze sobą sztuczna inteligencja (AI). Niektóre problemy są dość oczywiste, na przykład obawa, że AI wcześniej czy później zastąpi wiele tradycyjnych zawodów, w tym te, które dotychczas były uważane za twórcze i w związku z tym niezagrożone przez technologiczną cywilizację. Obawy z tym związane są tak znaczne, że, jak wynika z sondażu przeprowadzonego w roku 2023, aż 62% osób poszukujących pracy boi się o swoją przyszłość zawodową.[1]
Równie niszczycielskie skutki może mieć wykorzystanie AI w polityce. Jak pisałem w innej publikacji, już od jakiegoś czasu trudno było nie zauważyć, że programy uczące się, boty rozmaitych rodzajów używane są do oddziaływania na opinię publiczną, między innymi za pomocą fałszywych, czyli nieludzkich, kont w mediach społecznościowych. Wyrazistym i nieco bardziej długofalowym działaniem jest walka botów różnych narodów o tworzenie odpowiednio brzmiących haseł Wikipedii.[2] Łatwo można sobie wyobrazić, że zintensyfikowanie takich działań skutkowałoby zniekształceniem, lub wręcz zniszczeniem debaty publicznej, co zagroziłoby społeczeństwom demokratycznym, zaś sprzyjałoby wszelkiej maści dyktaturom i autorytaryzmom przebranym za demokrację.
Oprócz rozpoznania tych doraźnych i dotkliwych negatywnych skutków masowego wprowadzenia sztucznej inteligencji, pojawiają się też bardziej pogłębione rozważania nad jej znaczeniem dla samej egzystencji człowieka, jego miejsca na Ziemi czy przyszłości ludzkiej cywilizacji. Za przykład może tu posłużyć esej autorstwa wybitnych uczonych Yuvala Harariego, Tristana Harrisa i Azy Raskina opublikowany w „New York Times”.[3] Na początku eseju zwracają oni uwagę, że w badaniach z udziałem siedmiuset uznanych ekspertów połowa z nich stwierdziła, że prawdopodobieństwo zniknięcia ludzkości lub znacznego ograniczenia jej potencjału w wyniku wprowadzenia AI wynosi 10%. Zdaniem autorów szacunki te wskazują, że w rzeczy samej istnieje wymierne zagrożenie, z którego ogół ludności nie zdaje sobie sprawy. Nie zgadzamy się, aby nowe lekarstwa pojawiały się na rynku bez wielu skomplikowanych testów klinicznych. Natomiast na zastosowanie AI zgodzono się natychmiastowo i bez żadnych ograniczeń.
Te uwagi o zagrożeniu, jakie niesie za sobą AI, zakorzenione są w pewnej wizji człowieka: „Na początku było słowo. Język to system operacyjny ludzkiej kultury. Z języka wyłaniają się mity i prawa, bogowie i pieniądz, sztuka i nauka, przyjaźń i narody, a także kody komputerowe. AI posiadła język, co oznacza, że może teraz zhakować system operacyjny naszej cywilizacji i manipulować nim wedle uznania. Dzięki opanowaniu języka AI zdobyła wytrych otwierający wszystkie zamki naszej cywilizacji, od bankowych skarbców po uświęcone grobowce”.[4]
Ważnym aspektem podkreślanym przez autorów eseju jest fakt, że nie doświadczamy rzeczywistości bezpośrednio, a AI jest zdolna narzucić nam odpowiadające jej postrzeganie świata zewnętrznego: „Ludzie zazwyczaj nie mają bezpośredniego dostępu do rzeczywistości. Tkwimy w kokonie kultury i doświadczamy świata przez jej pryzmat. Na kształt naszych poglądów politycznych wpływają relacje dziennikarskie i opowieści zasłyszane od znajomych. Na nasze preferencje seksualne oddziałują sztuka i religia. Do tej pory ten kokon kulturowy tkali ludzie. Jak będziemy doświadczać rzeczywistości przez pryzmat wytworzony mocami nie-ludzkiej inteligencji?”[5]
Ogólnie rzecz biorąc, jedynym wyjściem byłoby zatem wprowadzenie teraz restrykcji na użycie AI, aby zyskać na czasie i dzięki temu uniknąć tego, że „całą ludzkość spowije zasłona złudzenia i być może nigdy już się przez nią nie przedrzemy, a nawet nie uświadomimy sobie, że istnieje”.[6]
W tych ostrzeżeniach jest zapewne sporo racji, niepokojące jest jednak to, że autorzy artykułu posługują się wizją człowieka całkowicie odcieleśnionego, człowieka, który sam jest jedynie modelem językowym i który z racji tego odcieleśnienia bytuje w iluzorycznym świecie kultury. Niewątpliwie taka właśnie koncepcja człowieka przez całe stulecia wiodła prym w wielu kulturach, a szczególnie mocno w kulturze i filozofii Zachodu. Sami autorzy zresztą przywołują „jaskinię Platona”, „demona Kartezjusza”, czy buddyjską maję jako ważne wyznaczniki takiego ujęcia człowieka. Przyjmując tę wizję za punkt wyjścia, tworzą całą narrację o niebezpieczeństwach, jakie niesie ze sobą AI. Przytaczam ich rozważania, by pokazać, w jak znacznym stopniu istota ludzka sprowadzana jest wyłącznie do umysłu, do myślenia.
A przecież to zawężone ujęcie nie wyraża jedynej prawdy o człowieku i stworzonej przez ludzi kulturze, a przynajmniej nie wyraża całej prawdy. W cieniu tej dominującej wizji krył się zawsze inny obraz, obraz człowieka działającego i zmieniającego świat. Kulminacją tego pojęcia jest słynny monolog Fausta z dramatu Johanna Wolfganga Goethego:
Więc czytam: „Na początku było Słowo!”
– utknąłem! Dziwną to przemawia mową;
czyż Słowo może wszechświat wyłonić i stworzyć?
Muszę inaczej to przełożyć!
Jeślim dobrze zrozumiał – w brzmieniu tego wątku
jest sens, że jeno Myśl była z początku;
lecz niechże dociekania treści nie zakurczą –
możeż Myśl sama w sobie być wszechtwórczą?
Sprawa jest coraz bardziej mętna i zawiła,
a może na początku była Siła?
Już chcę napisać, a jednak coś broni,
czy się w tym słowie część treści nie trwoni?
Duch mi objawia sens wieków porządku,
już wiem – i piszę oto: Czyn był na początku![7]
„Czyn był na początku” to stwierdzenie, które każde nam patrzeć na istotę ludzką zupełnie inaczej niż w dualistycznych teoriach ściśle rozdzielających myślenie i działanie, a na dodatek z wyraźnie preferujących to pierwsze. Kuszące, choć oczywiście niemożliwe w tym miejscu, byłoby przedstawienie historii cienia tych koncepcji, począwszy od starożytnych materialistów, przez Spinozę, oświeceniowych materialistów, Marksa, pragmatyzm i fenomenologię Merleau-Ponty’ego aż po współczesne koncepcje psychologiczne, neuropsychologiczne oraz filozoficzne. Mimo ogromnych różnic w proponowanych przez nie konkretnych rozwiązaniach, każda z tych koncepcji przyjmowała, że człowiek to istota działająca i zintegrowana – istota, która nie tylko spostrzega świat przez pryzmat kultury, ale też aktywnie ów świat kształtuje. Nieodłącznym elementem takiego ujęcia jest oczywiście dowartościowanie ciała, zniesienie ostrego podziału na cielesność i umysł oraz uznanie, że w gruncie rzeczy ta pierwsza decyduje o tym, czym staje się człowiek.
Taka wizja człowieka odnosi się też bezpośrednio do świata społecznego. Zdecydowana większość teorii politycznych zajmowała się przede wszystkim światem idei, który, jak milcząco zakładano, wprawdzie uruchamia działanie, ale działanie owo przekłada się z kolei na następną wersję świata idei. Niewątpliwym przełomem w tym zakresie były prace Michela Foucault, a także Pierre’a Bourdieu. Pierwszy z nich pokazał, jak w nowoczesności wytwarzanie uległych ciał umożliwiło kontrolę nad umysłami. W znanym ustępie w książce o narodzinach więzienia Foucault odwraca znaną i powszechnie przytaczaną formułę o ciele będącym więzieniem duszy: „Człowiek, o którym tyle nam mówią i do wyzwolenia którego wzywają, jest już, sam w sobie, wynikiem o wiele głębszego ujarzmienia. Zamieszkuje w nim, wynosi go do istnienia ‘dusza’, a jest ona częścią panowania władzy nad ciałem. Dusza – skutek i narzędzie pewnej politycznej anatomii. Dusza – więzienie ciała”.[8] Niezależnie od przełomowego charakteru tej konstatacji, warto zauważyć, że ciało jest w niej traktowane jako miejsce opresyjnego oddziaływania władzy, w którym dokonuje się ostateczne zniewolenie umysłu.
Ciało jest podobnie traktowane również przez innego francuskiego myśliciela, Pierre’a Bourdieu, który przyjmując odmienną perspektywę teoretyczną niż Foucault, pokazał przekonująco, że podziały klasowe w społeczeństwie mają bezpośrednie przełożenie na kształt cielesności, formując jej habitus. Jak stwierdza Bourdieu: „głównym zadaniem tego pojęcia [habitusu L.K.] jest podkreślenie zerwania z intelektualistyczną (i intelektualistycznocentryczną) filozofią działania”.[9] Wysunięcie na pierwszy plan cielesności łączy się tu jednak z przekonaniem, że ciało w różnych aspektach swojego funkcjonowania po prostu reprodukuje podziały klasowe.
Społeczna i polityczna aktywność ciała stanowi punkt wyjścia dla moich rozważań w niniejszej książce. Przy całym szacunku dla dorobku wspomnianych powyżej myślicieli przyjmuję inną perspektywę teoretyczną. Wyznacza ją ujęcie cielesności jako nośnika wolności i emancypacji. Koncepcja ta ma swoje korzenie w klasycznym pragmatyzmie amerykańskim spod znaku Johna Deweya i George’a Herberta Meada, którzy pokazywali, że interakcje organizmu i środowiska przekształcają obie strony tego procesu, konstruując tak umysł, jak i jaźń (ang. self), a także otoczenie, w którym przebiega działanie. Mimo ogromnych zasług dla rozwoju myśli społecznej ani Dewey, ani Mead nie stworzyli spójnej koncepcji działającego ciała. Dokonał tego dopiero Richard Shusterman, współczesny neo-pragmatysta, którego prace stanowią punkt wyjścia dla rozważań zawartych w tej książce oraz składają się na zasadniczą ramę teoretyczną mojego wywodu.
Rozwijana przez Shustermana somaestetyka (ang. somaesthetics, tłumaczona również czasem na polski jako somatoestetyka) – wyrastająca z filozofii, interdyscyplinarna dziedzina zajmująca się praktykami doskonalenia cielesności – stała się, jak sądzę, punktem zwrotnym w refleksji na ciałem w myśli zachodniej. Somaestetyka traktuje ciało jako aktywnie realizowany projekt, który ma wymiar zarówno etyczny, jak i estetyczny. Podążając tym tropem pokazuję, jakie znaczenie ma tak rozumiana cielesność w sferze społecznej i politycznej. Wymaga to oczywiście wyjścia poza jednostkę i umieszczenia indywidualnych projektów cielesności w szerszej perspektywie. Ten kolektywny aspekt somaestetyki nazywam somawładzą (ang. somapower). Wprowadzam tę kategorię, aby wyraźnie oddzielić moje stanowisko inspirowane pragmatystycznym modelem Shustermana od wielorakich odsłon biowładzy. Sednem mojego zamysłu teoretycznego jest uchwycenie roli, którą ciało odgrywa jako nośnik emancypacji i wyzwolenia, a nie jedynie jako miejsca działania opresyjnej władzy.
Zrealizowanie tego przedsięwzięcia wymagało ode mnie ustosunkowania się również do niektórych kluczowych koncepcji współczesnych teorii politycznych. Najważniejszym zadaniem było spojrzenie na politykę przez pryzmat życia codziennego, bowiem to właśnie w tej sferze ciało staje się nośnikiem emancypacji. Takie podejście wymaga oczywiście przełamania schematów występujących w myśleniu o życiu politycznym. Sfera polityczna nie może być traktowana jako byt autonomiczny, rządzący się wyłącznie swoimi własnymi prawami. Dlatego szukam w codziennych relacjach między ludźmi, w ich zwykłych sprawach, miejsc, w których pojawiają się oznaki sprzeciwu wobec istniejącego porządku społecznego czy obowiązującego sposobu uprawiania polityki. Takie obszary nazywam niszami emancypacji bądź niszami wyzwolenia (ang. niches of emancipation/liberation), a mechanizm, dzięki któremu funkcjonują, określam mianem mikrofizyki emancypacji (ang. microphysics of emancipation).
W książce pokazuję, jak działają te nisze, które często nie mają charakteru politycznego, a mimo to tworzone w nich alternatywne modele życia i rzeczywistości społecznej mogą koniec końców prowadzić do zmian politycznych. Niewątpliwie do napisania jej motywowały mnie między innymi wspomnienia z czasów autorytarnego reżimu, w którym przyszło mi spędzić sporą część życia. Pamiętam wszystkie uniki i zabiegi, do których uciekano się, aby znaleźć szczeliny w systemie i stworzyć w nich właśnie to, co teraz nazywam niszami wyzwolenia. Pamiętam też, jak działania podejmowane w takich miejscach, wydarzenia kulturalne, abstrakcyjne dyskusje o książkach, kumulowały się nieoczekiwanie w przekazy stricte polityczne.
W trakcie i po transformacji zaprowadzającej system demokratyczny i wolnorynkowy w Polsce obserwowałem z pewnym zdziwieniem, że niemal takie same mechanizmy działają w społeczeństwach demokratycznych. Inne są w nich oczywiście sposoby narzucania ideologii, ale i tam istnieje potrzeba tworzenia miejsc emancypacji, w których, choćby na małą skalę i przez chwilę, ludzie mogą poczuć powiew wolności od dominującej hegemonii. Wirtualna rzeczywistość i media społecznościowe sprzyjają powstawaniu takich obszarów, choćby nawet w iluzorycznej przestrzeni. Zjawisku temu nie poświęciłem w książce wiele uwagi, lecz uważam je za zagadnienie, które wymaga dalszych badań. Mam nadzieję takowe zrealizować w niedalekiej przyszłości.
Trzy rozdziały, które składają się na książkę dają czytelnikowi uporządkowany wgląd w logikę argumentacji. W pierwszym rozdziale kreślę i analizuję trzy fundamentalne kategorie – somawładzę, nisze wyzwolenia i mikrofizykę emancypacji – w kontekście polityki życia codziennego. Drugi rozdział poświęcony jest zastosowaniu tych kategorii w interpretacjach życia społecznego i politycznego w ustrojach autorytarnych i w demokracji liberalnej. Rozdział trzeci dotyczy pandemii, która jest w moim mniemaniu granicznym przykładem funkcjonowania ciała w warunkach zagrożenia i społecznej izolacji. Książkę kończę krótkim podsumowaniem głównych wątków w niej zawartych, przedstawiając płynące z nich wnioski.
Leszek Koczanowicz – filozof i kulturoznawca jest profesorem na SWPS. Wykładał i prowadził badania na wielu zagranicznych uniwersytetach i w innych instytucjach badawczych. Zajmuje się kulturą nowoczesności, filozofią współczesną, teorią kultury, teorią społeczną i badaniami kulturowych aspektów polityki Jest autorem i redaktorem wielu publikacji w tym: „Współczesna filozofia społeczna. Rozmowy i eseje o społeczeństwie obywatelskim i etyce demokracji” (2011), „Eseje o demokracji i jej adwersarzach” (2012), „Niedokończone polityki: demokracja, populizm, autokracja” (2022).
Powyższy tekst to wstęp autora do książki „Polityki oporu. Nieposłuszne ciała i nisze emancypacji”, Wydawnictwo Pasaże, Kraków, 2025.
[1] L. DePillis, S. Lohr, Tinkering with ChatGPT, Workers Wonder. Will This Take My Job?, „The New York Times”, 26.03. 2023.
[2] L. Koczanowicz, Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, Warszawa 2020.
[3] Y. Harari, T. Harris, A. Raskin, You Can Have the Blue Pill or the Red Pill, and We’re Out of Blue Pills, „The New York Times”, 24.03.2023.
[4] Ibidem. Cytaty z tekstów, które nie zostały opublikowane w języku polskim, przytoczone są w przekładzie tłumaczki tej książki na podstawie ich anglojęzycznych wersji.
[5] Ibidem.
[6] Ibidem.
[7] J.W. Goethe, Faust, t. 1, przeł. E. Zegadłowicz, Warszawa 1953. Tekst dostępny w witrynie: wolnelektury.pl.
[8] M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa 1998, s. 30-31.
[9] P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. A. Sawisz, Warszawa 2001, s. 106.