W OSTATNIM DNIU października 1517 roku w Wittenberdze, prowincjonalnym mieście we wschodniej części Niemiec, rozpętała się „burza ognista”. Tego właśnie dnia doktor teologii Martin Luter – zakonnik augustianin, jednocześnie wykładowca uniwersytetu – postanowił ogłosić swoje credo. Na tablicy, którą umieścił na drzwiach kościoła katedralnego w Wittenberdze (zaznaczmy, iż nadal trwają spory, czy rzecz dokonała się w ten właśnie sposób), pojawiło się 95 tez mających wydobyć, ukrytą za kurtyną złych nawyków i fałszywych przekonań, autentyczną prawdę objawienia. Lutra interesowały wyłącznie sprawy najważniejsze – zbawienie duszy, dążenie do prawdy, relacje pomiędzy człowiekiem i Bogiem.
Autentyczny chrześcijanin – głosi jedna z tez – to człowiek, który czyni sąd nad sobą. Luter kaznodzieja będzie nalegał: Miejcie odwagę trzymać się własnego sumienia. Nauka Lutra, podnosząc na najwyższy szczebel autorytet sumienia, głęboko przekształciła chrześcijańskie wyznanie wiary. Zainicjowała prawdziwą rewolucję. Trudno w istocie przecenić wagę przełomu związanego z oddziaływaniem protestantyzmu.
Teologia protestancka podyktowała regułę wyodrębnienia. Bohaterem nadchodzącej epoki stanie się – tak jak pragnął tego Luter – człowiek, który stoi bezpośrednio przed obliczem Boga, a więc jednostka odnajdująca we własnym sumieniu miarę rzeczy ostatecznych. Luter – podkreśla jego biograf Richard Friedenthal – nie uznaje porządku hierarchicznego i w ogóle „porządku”, ulubionego pojęcia myślicieli średniowiecznych […] Mimo swego wychowania w klasztorze, Luter jest niezdyscyplinowany. Odrzuca zasadę autorytetu, uważa, że liczy się tylko osobisty wysiłek – życie z Pismem Świętym w dłoni. Protestantyzm, jak napisze Hegel w Wykładach z filozofii dziejów, rozwinie sztandar wolnego ducha.
Luter rozumiał złożoną naturę wolności. Wiedział, iż doświadczenie wolności jest w istocie nieprzejrzyste – ludzka wolność uczestniczy bowiem w tajemnicy stworzenia, a poprzez niedoskonałość człowieka ocierać musi się o grzech. Aby wejść do niebios – nalegał autor Tez – należy cierpieć, nie używając fałszywego pokoju (teza 95).
Wsłuchując się w głos Lutra, podkreślmy – doświadczenie emancypacji ma naturę paradoksalną. Ludzka wolność oznacza wahanie, niekiedy prowadzi na obszary najgłębszej ambiwalencji i niepewności. W jednym z kazań Luter mówi: Trzeba nawet czasem zgrzeszyć z nienawiści i pogardy dla diabła.
Dialektyka sumienia jest więc zarzewiem niepokoju, źródłem nieustannych napięć i konfliktów. Autentyczna wolność – powiedzieć można, trzymając się Lutra – niewiele ma wspólnego z obietnicami powstającymi w retortach nowoczesnego „przemysłu szczęścia”. Z koncepcjami życia, które – wraz z naiwnym obrazem emancypacji i proklamacją rządów rozumu – ukształtowały podstawę oświeceniowych iluzji. Czy nie oznacza to jednak przekształcenia dążeń emancypacyjnych w parodię samostanowienia? Ile warta jest wolność, możemy zapytać, która zastępuje dialektykę sumienia dogmatem niezbywalnych praw jednostki, wahanie – formalnymi gwarancjami powierzchownej samorealizacji? Luter wskazał kierunek, w którym zmierzać będzie w XX wieku Max Weber, demaskując pozory wolności. Nowoczesność – powie ten drugi – skonstruuje ostatecznie żelazną klatkę rozumu. Indywidualna wola znajdzie się w potrzasku; emancypacja napotka bariery w postaci przymusu zakodowanego w strukturach racjonalności.
Bojaźń i drżenie
Jaki sens ma zatem nowoczesna wolność? Jaką wartość mają przekonania nadające emancypacyjnym roszczeniom nowoczesności status nadrzędnej prawdy dziejowej? Czy emfaza wolności nie jest kostiumem, w którym ukrywa się „ostatni człowiek” Nietzschego, a więc zadufany konformista, pragnący nade wszystko wygód i gratyfikacji? Jak głęboko ukryty jest kamień, na którym oprzeć można zasadę wyodrębnienia?
Szukając odpowiedzi, sięgnijmy do prac Sørena Kierkegaarda, bezkompromisowego egzegety emancypacyjnych iluzji, ukazującego dialektykę sumienia jako promieniowanie rozpaczy i trwogi.
Kierunek refleksji autora Bojaźni i drżenia wyznacza pojęcie samotności. Kierkegaard widzi samotność jako figurę przemiany – jako położenie, w którym zaczynają ustępować pozory i człowiek odnajduje siebie w sposób najbardziej rzeczywisty. Samotność – rzec można, podążając śladami Kierkegaarda – jest największym dziełem ludzkiego życia.
Dania była krajem luterańskim, zasadę wolności sumienia Kierkegaard przyjmował zatem w sposób naturalny – wraz z depozytem wiary, wraz z depozytem kultury. Ale bądźmy ostrożni – ten depozyt traktował nieufnie i ostatecznie się go pozbył, poszedł własną drogą. Samo pojęcie „chrześcijaństwa” – co podkreśla Clare Carlisle w pracy Philosopher of the Heart. The Restless Life of Søren Kierkegaard – stosował w sposób „oszczędny”. Ostatecznie uznał, iż jest ono kryptonimem iluzji, przypominającej jaskinię, którą Sokrates opisał w „Państwie” Platona.
Autor Bojaźni i drżenia uważał, iż przyjmując kompromisy, odwracając się od doświadczeń stawiających człowieka w obliczu spraw ostatecznych, chrześcijaństwo uczestniczy w fundamentalnych złudzeniach nowoczesności. Ciężary wyodrębnienia należy przyjąć – jak podkreślał – w pełni i do końca, wykraczając poza wszelkie schematy pocieszenia zawarte w fałszywych obrazach egzystencji odmienionej przez historię. Kierkegaarda interesuje absolutny sens egzystencji, który odsłania wiara. Odpiera więc pokusy filozofowania: zamienił Hegla i grecki sympozjon – jak pisze Lew Szestow w szkicu Kierkegaard i filozofia egzystencjalna. Głos wołającego na pustyni – na żarliwe monologi Hioba. Dochodzi ostatecznie do przekonania, że greccy filozofowie mylili się, że ich koncepcje „dobrego życia” są projekcją złudzeń, gdyż życie nie ulega nigdy żadnej przemianie – jest zawsze pełną trwogi ostatecznością.
Myśl określającą kierunek Kierkegaardowskich dociekań można ująć w sposób następujący – wolność i samotność tworzą splot nierozerwalny. Emancypacja oznaczać musi utratę pocieszenia, które zapewnia decorum świata. Należy odnaleźć się w pustce. Głos człowieka – jak to ujmuje Szestow, odnosząc się do koncepcji Kierkegaarda – jest głosem wołającego na pustyni.
W pustce znikają podpory mające postać tradycji, nawyków i schematów – autentyczna wolność oznaczać musi wyjście poza ramy wszelkich konwenansów. Życie autentyczne musi sprzymierzyć się z poezją, oznaczającą zawsze poszukiwanie odrębnego, wyjątkowego brzmienia. Charakteryzując w swojej rozprawie Kierkegaard nastawienie autora Bojaźni i drżenia, Karl Jaspers podkreśla: Poezja prowadziła go ku myśleniu, myślenie ku poezji.
Wolność – jak uważa duński filozof – jest w istocie wciąż ponawianym wysiłkiem, nieustannym dążeniem. Nie jest darem, lecz zadaniem. Nie można ujmować jej w kategoriach spełnionej nadziei i definitywnej przemiany. Oznaczałoby to popadnięcie w zakłamanie wywołujące stan niemożności. Kierkegaard w bardzo surowy sposób oceniał XIX stulecie, nie przyjmował historiozofii szafującej obietnicą postępu. Niezmiernie irytował go Hegel, przedstawiający wolność jako zasadę dziejów powszechnych. Polityczne ugruntowanie wolności uważał za absurd – był zdania, iż polityka prowadzi zawsze na obszary omamienia.
W krótkiej rozprawie Recenzja literacka, analizując modną podówczas powieść Dwie epoki, Kierkegaard poddaje ocenie nadzieje nowoczesności. Na własne czasy patrzy bez przekonania. W istocie, jak pisze Mikołaj Domaradzki, tłumacz Recenzji i autor dołączonej do niej przedmowy, jego odczytanie nowoczesności ma charakter bez mała apokaliptyczny. Na scenie – wyrokuje Kierkegaard – pojawia się ospały tłum. Recenzja jest być może najwcześniejszym (obok Tocqueville’owskich analiz amerykańskiej demokracji) systematycznym ujęciem problematyki „społeczeństwa masowego”. Nowoczesne upojenie ideą wolności jest, jak uważa Kierkegaard, przejawem iluzji. W Recenzji czytamy: nowoczesność spowoduje tak naprawdę niwelowanie indywidualności. Triumfuje przeciętność, normą stanie się typowość – jej wytworem będzie człowiek-egzemplarz. Głównym inżynierem niwelowania będzie prasa – narzucająca myślenie kolektywne jako nową formułę prawdy.
Wedle Kierkegaarda, aby stanąć na progu wolności, człowiek musi zachorować – musi poddać się rozpaczy, przeżywając najgłębsze osamotnienie. Kierkegaard, jak wyjaśnia Jaspers, dokonuje interpretacyjnego przekształcenia rzeczywistości choroby. Ukazuje chorobę jako odnajdywanie, a nie utratę. Choroba niweczy decorum świata. Wolność autentyczna musi przerywać dryfowanie ku nierzeczywistemu szczęściu – wolność musi być cierpieniem. Kierkegaard – pisze Jaspers – współtworzył przestrzeń, w której dokonuje się współczesne myślenie; ale zarazem otworzył przed nami możliwość nieznanego wcześniej chaosu.
Chaos, „bojaźń i drżenie”, cierpienie – w tym kręgu nabierają kształtu epifanie wolności. Wolność jest rozpaczą osnutą na paradoksie, na współistnieniu przeciwieństw – rozpaczą konieczności jako braku możliwości – czytamy w Chorobie na śmierć – i jednocześnie rozpaczą możliwości jako braku konieczności. Historia nie może więc ostatecznie rozwiązać problemu wolności – pragnienie wolności pozostawia zawsze ślad rozpaczy.
Amerykańska podróż Maxa Webera
W liście z 1950 roku Karl Jaspers namawiał Hannę Arendt do ponownego przeczytania Webera. Przekonywał, że właśnie dzięki jego pracom można pozbyć się ciężaru niebezpiecznej wiary mającej swoje źródło w obdarowaniu historii majestatem wykradzionym Bogu. Taka właśnie wiara – przypominał – ukształtowała intelektualny klimat XIX wieku, a jej ślady odnajdujemy w stuleciu XX, w pismach Spenglera i Toynbeego. Uczulał też swą dawną doktorantkę: my sami wciąż jeszcze instynktownie skubiemy jej okruchy.
Co próbował powiedzieć nam Max Weber? Intencje Jaspersa w znakomitym stylu zrealizował amerykański autor John Patrick Diggins w swojej pracy Max Weber. Politics and the Spirit of Tragedy. Usuwając szminkę tradycyjnych interpretacji, Diggins stawia Webera na progu XXI wieku, przedstawia go jako wielkiego tragika nowoczesności.
Co oznacza Digginsowskie przywoływanie „ducha tragedii”? Jak należy odczytywać Weberowskie studium paradoksów nowoczesności? Spróbujmy skupić uwagę na kilku kwestiach najbardziej zasadniczych. Weber neguje eschatologię Oświecenia. Odrzuca ideę postępu, nie wierzy w zbawienną moc historycznych przemian. W pracy Etyka protestancka a duch kapitalizmu interpretacje realiów mające sens „oświeceniowy” traktuje w dość zgryźliwy sposób, posługuje się cudzysłowem. Jest kantystą, odrzuca więc także Hegla i wszelką pokusę dialektyki, pozwalającej zachować nadzieje, które kiedyś zrodziła alchemia, a więc wiarę w cudowną siłę transmutacji zespalającej obce sobie żywioły i pozostające w niezgodzie pierwiastki. Według Webera historia jest gmatwaniną sprzeczności, których nie można pokonać, które nie osiągają stanu zespolenia w ramach jakiejś wyższej dziejowej syntezy. Intryguje go wielki paradoks protestantyzmu. W Etyce podkreśla – obalenie rządów Kościoła nie zapobiegło powstaniu purytańskiej tyranii. Afirmacja wolności sumienia szła więc w parze z negowaniem indywidualnej wolności. Trwało to niezbyt długo (erozję paradoksu najlepiej widać było w purytańskiej Nowej Anglii), ale jednak.
Taka jest właśnie nowoczesność. Weber nie zastanawia się więc nad żadną puentą, którą próbowali kreować filozofowie. Niepokoi go wieloznaczność życia – występuje jako existential thinker, jak to krótko ujmuje Diggins. Jako obserwator, który nie odnajduje właściwie nigdy zjawisk wolnych od ironii i wewnętrznych sprzeczności. Akcentując ich nieusuwalny charakter, stanie się – podobnie jak Tocqueville – jednym z wielkich apostatów nowoczesności.
Jaki sens ma nowoczesna wolność? Najtrafniej być może ujął tę kwestię Monteskiusz. W swej rozprawie O duchu praw poczynił, jak pamiętamy, znamienną uwagę: Nie ma słowa, któremu by nadawano więcej rozmaitych znaczeń i które by w tyle sposobów przemawiało do ludzi, co słowo wolność. Max Weber uznawał korelację wolności i racjonalności za rzecz oczywistą, nie ogłosił jednak nigdy naturalnego aliansu rozumu i wolności. Jako znawca tradycji protestantyzmu świetnie wiedział, że zasady wolności nie można oddzielić od sfery doświadczenia religijnego. W Etyce odwołał się do Monteskiusza, wedle którego Anglicy dokonali najwięcej ze wszystkich narodów świata w trzech ważnych kwestiach: w pobożności, w handlu i w dziedzinie wolności. Sąsiedztwo wolności i pobożności nie jest więc poddającą się dyskusji supozycją, jest raczej pewną sytuacją historyczną.
W misterium wolności uczestniczy też praca – w Weberowskich analizach nowoczesności ta myśl powraca nieustannie. Autor Etyki ujmuje pracę jako jeden z imperatywów ludzkiej tożsamości. Przywołując poglądy Lutra, podkreśla – praca jest nie tylko zawodem, jest także powołaniem. Podejmując ten wątek, dodać możemy, że w tym punkcie imaginarium nowoczesności, przyswajając sobie credo protestantyzmu, wykracza poza ramy doczesności – dotyka ostateczności i kwestii zbawienia. Niemieckie słowo „zawód” (Beruf) – przypominają Bogdan Baran i Jan Niziński, autorzy polskiego przekładu Etyki – wywodzi się od berufen – co znaczy powoływać, powołany. Sam Weber podkreśla, że w słowie tym współbrzmi pewne wyobrażenie religijne – zadania postawionego przez Boga.
Zgłębiając myślowy świat protestantyzmu, autor Etyki dochodził do przekonania, iż impet nowoczesności – związany z rozwojem kapitalizmu i kultem pracy jako zadania – ma u swych podstaw dążenie do nieskończoności. To jest właśnie „powołanie” człowieka, ale jest to także otchłań pragnień, które nie uznają żadnych granic i barier. Słowem, jednym z elementów nowoczesności staną się transpozycje pragnienia nieskończoności, które u samych podstaw ma charakter religijny.
Wszelako w Ameryce Weber uświadomił sobie, jak wielką pasją nowoczesności stała się doczesność. Dostrzegł ponadto, że bieg zdarzeń sprzyja coraz wyraźniej aliansowi wolności i hedonistycznej euforii, zastępującej pojęcie nieskończoności ideą trwającej ad infinitum przyjemności. Etyka powstawała w latach 1904 –1905 jako seria artykułów, następnie ukazała się jako książka. Dokładnie w tym samym czasie odbyła się amerykańska podróż Webera. Dwa plany – Etyka i podróż – wyraźnie nakładają się na siebie. W Ameryce Weber ma przed oczami rozkwitającą, najistotniejszą dla naszego losu potęgę współczesnego życia – jak powiada – a więc kapitalizm. W czasie podróży obserwuje kapitalizm usadowiony w siodle. Lecz dostrzeże też sprzeczności, które skłonią go do spojrzenia w przeszłość. Elementem Weberowskiej retrospekcji stanie się teza odnosząca się do początków kapitalizmu. Autor Etyki mówi o rzece nieufności, a czasem nienawiści, przede wszystkim zaś moralnego oburzenia, która wznosiła się ciągle przeciwko pierwszym nowatorom. Oceniając credo kapitalizmu, zastanawia się nad całą irracjonalnością tego sposobu życia, w którym człowiek istnieje dla swego przedsiębiorstwa, a nie odwrotnie. Refleksja Webera z pewnością nie sprzyja tworzeniu światopoglądowej idylli. U schyłku wieku XX, szukając słów pozwalających scharakteryzować późny kapitalizm, Peter Sloterdijk będzie mówił o kapitalizmie psychodelicznym.
Ameryka była wielką pasją Webera. Podróż – jak pisze Lawrence Scaff w pracy Max Weber in America – była momentem zwrotnym, otworzyła perspektywę, która przesądziła o kierunku Weberowskiego życia i dzieła. Stała się swoistą pielgrzymką do Ziemi Obiecanej. Ale jej sens wykraczał zdecydowanie poza entuzjazm drogi. To także via dolorosa – marsz pokutny człowieka nowoczesności.
Weber stawiać sobie będzie co najmniej dwa podstawowe pytania. Pierwsze z nich można przedstawić następująco: co w istocie przemawia na rzecz racjonalności, czy nowoczesność jest racjonalna? W jakim sensie, w jakim stopniu? Weber pyta też o to, jaki charakter ma doświadczenie wolności. Czy nowoczesność można potraktować – po heglowsku – jako triumfalny pochód wolności? Jako przejaw coraz pełniejszej samorealizacji Rozumu w dziejach?
Weber oczywiście nigdy nie przyjmie takiego poglądu. Będzie poruszał się w kręgu wahań i wątpliwości, zachowując, podobnie jak Luter i Kierkegaard, przekonanie, że doświadczenie wolności ma sens tragiczny. Przedstawiając swoje obserwacje dotyczące Ameryki, rozsiewa więc wątpliwości, wodzi nas na pokuszenie – chce być może, choć tego nigdzie nie mówi, byśmy „zachorowali” i utracili zdrowy rumieniec entuzjastów nowoczesności. Formułując swoje uwagi dotyczące Południa, mówi w pewnym miejscu o terenach najmniej dotkniętych nowoczesną destrukcją. Jakże znamienne jest to stwierdzenie.
Wyjaśnijmy teraz kwestię, która pewnie nie do końca jest oczywista. Dlaczego Weber pojawia się w towarzystwie Lutra i Kierkegaarda? Odpowiedzmy w sposób następujący – głos Lutra i Kierkegaarda można porównać z interwencjami chóru w antycznym dramacie. Niesie on przestrogę – nie oczekujcie sielanki, nie spodziewajcie się idylli. Wolność jest trudna, wolność ociera się zawsze o rozpacz, tylko wtedy ma sens autentyczny. Refleksja Webera wyrasta w tym właśnie kręgu.
Weberowskie interpretacje wolności bardzo oddalają nas od oczekiwań późnej nowoczesności, która przekształciła obietnice wolności i afirmację praw człowieka w swoisty artykuł konsumpcyjny – tworząc jarmark wolności, a więc spektakl idei i pragnień podporządkowanych potężnej władzy reklamy i „lajfstajlowych” – jak czasem mówimy – trendsetterów. Obietnica wolności została skomercjalizowana, stała się jednym z elementów popkultury, króluje na targowisku próżności. Reguły sumienia, które miały dla Webera znaczenie zasadnicze, zastąpił „rynek” wolności narzucający miraże idyllicznej autokreacji.
Odrzucając nowoczesną religię (samo)zadowolenia, Weber podkopuje credo liberalizmu nasyconego wpływami hedonistycznej eschatologii – liberalizmu naiwnego, płytkiego, parodiującego wielkie idee, zmieniającego program samookreślenia w rytuały konsumpcji. Jak mógł powstać taki właśnie świat? Odpowiedzmy słowami wiersza Annus Mirabilis Philipa Larkina: ni stąd, ni zowąd ludzkość wstała rano / I stwierdziła, że każdy zaczął czuć to samo, że życie będzie wiecznym rozbijaniem banku / Grą, która gwarantuje każdemu wygraną. Autor Etyki protestantyzmu stanie na przeciwległym biegunie, obok Lutra i Kierkegaarda, którzy mówią wyraźnie: wolność jest chorobą – paradoksem i rozpaczą.
Max Weber wyruszył do Ameryki w 1904 roku. Oficjalnym celem podróży był odbywający się we wrześniu tego roku w St. Louis Światowy Kongres Sztuk i Nauk, ale Weber miał też swoje własne, szersze plany. Co ciekawe, trasa jego wyprawy bardzo przypominała szlak podróży Alexisa de Tocqueville’a. Weber zapuścił się jedynie nieco dalej na zachód (dotarł do Oklahomy), odwiedził też północ, którą Tocqueville ominął.
Podróż pogłębiła Weberowskie odczucie dysonansu, utrwaliła wahania. Ameryka wymykała się wszelkim charakterystykom, które sugerowałyby istnienie monolitu. Mieniła się najrozmaitszymi barwami – racjonalności i wiary, fantazji i przyziemnej skrupulatności. Zamiast monolitu Weber ma przed oczami wibrującą materię wieloznaczności.
Spotkanie z Ameryką zaczęło się w Nowym Jorku. W drodze do St. Louis Weber odwiedzi także Chicago – miasto niesamowite, jak zauważy. Amerykańskie miasta przypominają fanfary obwieszczające triumfalny pochód nowoczesności – pławią się w aurze rozgorączkowania, imponujące budowle miejskie olśniewają, miasta wibrują i płoną światłami. Są frapujące – stawiają przed oczami obrazy monumentalnej transfiguracji zmieniającej przestrzeń ludzkiego życia, są przepełnione poczuciem dumy i głodem sukcesu. Weber jest oczarowany, podziwia cytadele biznesu, ale zachowuje też dystans – budzi się natychmiast jego przekorna dociekliwość. W kostiumie miasta staje mu przed oczami wielka fantasmagoria – spektakl hipnotycznych nadziei podsycających gorączkę ekstazy. Gdzieś na horyzoncie, dodajmy od siebie, kroczy już być może bóstwo hipnotycznej perwersji, czyli Wielki Gatsby.
Charakteryzując koloryt Weberowskiej refleksji, Scaff akcentuje finezję jego charakterystyk, trafność obserwacji i siłę metafor. W Nowym Yorku i Chicago widzimy Amerykę wstępującą na wyżyny własnego powołania, odurzoną atmosferą triumfu. Zafrapowany obrazami zwycięskiego pochodu nowoczesności Weber nigdy nie wyzbył się jednak przeświadczenia, iż kapitalizmem włada duch omamienia (beguiling spirit), podkreśla Scaff.
Kongres Sztuk i Nauk miał być aktem uwznioślenia postępu. W oczach Webera i znakomitego historyka Henry’ego Adamsa, który także w nim uczestniczył, stał się w istocie demonstracją wielkiego zadufania, przywodzącego na myśl potęgę hybris. Lecz Webera niepokoiła nie tylko najogólniej ujmowana aura wielkiego przedsięwzięcia – w St. Louis nabierały też wyrazistego kształtu wahania stawiające go przez całe życie na granicy apostazji – wahania dotyczące rzeczywistego znaczenia prawd obowiązujących w kościele wiedzy naukowej. W czasie Kongresu (obrady przebiegały w 128 sekcjach!) będzie miał okazję zastanawiać się, czy idea jedności nauki, która pozwalałaby traktować ją jako dźwignię autentycznego postępu, nie jest zwykłą iluzją. Powstającą wokół Kongresu ekscytację nazwie ostatecznie cudownym fantazmatem. Pytania dotyczące sensu naukowego poznania nigdy już nie pozostawią Webera w spokoju – powróci do nich w swoim słynnym wykładzie monachijskim z 1917 roku, mówiąc o Nauce jako zawodzie i powołaniu.
Gdzieś dalej było Południe, które wiodło własny, odrębny żywot. Podróż na Południe przypominała trochę wyprawę na inny kontynent. Diggins podkreśla, że Weber (podobnie jak Tocqueville) poznawał Amerykę tak jak poruszający się w terenie antropolog. Południe w niczym nie przypominało dynamicznie rozwijającej się Północy. Wciąż było niezagojoną raną Ameryki, naznaczoną stygmatami nieszczęścia ziemią oczekiwania. Nieprzystosowane, niegotowe, zachowywało dystans – nie uczestniczyło w pochodzie zdobywców. Ta odmienność zafrapuje Webera i stanie się źródłem głębokiej inspiracji. W górach północnej Karoliny (Blue Ridge Mountains) – powiada Diggins – dotarł do wielu najgłębiej sięgających prawd związanych z człowiekiem. Dostrzegł je w ledwie zauważanych zwyczajach i rytuałach. Uchwycił głębszy ton, który na Północy stracił już znaczenie. Na podstawie tych obserwacji powstanie druga część Etyki, którą Weber napisze już po powrocie do Europy. W Karolinie nabrał ostatecznie przekonania, że przybierający barwy nowoczesności kapitalizm sprzeniewierzył się swoim własnym początkom, że ma więcej wspólnego z namiętnościami, które wznieca sportowa rywalizacja, aniżeli z duchem ascezy i powagą powołania.
Na Południu Weber zetknie się także z podziałami potwierdzającymi wrażenie, że świat jest prawdziwą gmatwaniną. Zaciekawia go mnogość „sekt”, będąca bardzo charakterystycznym wyrazem amerykańskiego ethosu wolności. W przeszłości bowiem i aż po współczesność – napisze w Etyce – wyróżnikiem specyficznie amerykańskiej „demokracji” było właśnie to, że nie stanowiła ona bezkształtnej masy jednostek, lecz rojowisko silnie ekskluzywnych, ale „dobrowolnych związków”. Sytuacja ta ma pewien szczególny sens, który niepokoi Webera, przekonanego, że podstawą ładu wolności powinny być jednak silne instytucje. Zauważa, że „sekty” przenika swoisty fanatyzm sumienia, kult osobistej wiarygodności oznaczający ścisłą personifikację wszelkich powiązań, co będzie jedną z potężnych dźwigni sukcesu w amerykańskim społeczeństwie. Popiera się „swoich”, rzec można, stosując przyjęte dziś określenia. Wszystko ma jednak swoją cenę. W kręgu spersonifikowanych relacji przewagę zdobywają oczywiście silniejsi. Ekonomiczni nadludzie – podkreśla Weber, obejmując spojrzeniem historię Ameryki – stali i stoją „poza dobrem i złem”. Władza oparta na osobistych wpływach może z łatwością łamać bariery, które tworzą zasady. Nie ma więc żadnego koniecznego związku pomiędzy wolnością i kapitalizmem.
Racjonalność – śmiech Heraklita
Wiek XVIII przybrał imię Wieku Świateł. W Opowieści o dwóch miastach Charles Dickens zawarł znakomitą charakterystykę tego wielkiego stulecia. Była to – czytamy – najlepsza i najgorsza z epok, wiek rozumu i wiek szaleństwa, czas wiary i czas zwątpienia, okres światła i okres mroków […] Dążyliśmy prosto w stronę nieba i kroczyliśmy prosto w kierunku odwrotnym.
Dickens marzenia epoki rozumu sprowadza na ziemię. Jego charakterystyka nie przekreśla, rzecz jasna, wszystkich zasług Wieku Świateł, ale z pewnością gasi chełpliwy optymizm. Dodajmy – nie jest to literacka fantazja. Przygotowując się do pisania powieści, Dickens skrupulatnie studiował materiały historyczne i korzystał z pracy wybitnego historyka Thomasa Carlyle’a The French Revolution. Sam Carlyle, poproszony o pomoc, przysłał mu ponoć dwa wozy wypełnione po brzegi opracowaniami dotyczącymi rewolucji.
Dickensowski akapit możemy potraktować jako wstęp do Weberowskiej krytyki nowoczesności. Tworząc swój własny obraz wieku rozumu i wieku szaleństwa, Weber przedstawi doświadczenie nowoczesności jako świadectwo rozdarcia, domenę nieuchronnej i przytłaczającej ambiwalencji.
Socjolog Stanisław Andreski w podsumowaniu książki pt. Maxa Webera olśnienia i pomyłki formułuje poważny zarzut, przypominając, że Weber nie sprecyzował nigdzie pojęcia racjonalności, choć nieustannie się nim posługiwał. To fakt, ale może stało się tak właśnie na szczęście. Ile ostatecznie warte są formalne definicje pojęć – symboli? Jak poddać wymogom bezwzględnej i definitywnej ścisłości język dotykający podstaw ludzkiego doświadczenia?
Definicją pojęcia rozumu jest po prostu historia filozofii. Werbalizacje bywają groteskowe. Diogenes Laertios w swoich Żywotach i poglądach słynnych filozofów przedstawia taką oto scenę: cynik Diogenes szydził z Platona, który tak definiował człowieka – człowiek to istota żywa, dwunożna i nieopierzona; Diogenes pokazał oskubanego koguta, mówiąc – oto jest człowiek Platona. Czy definicje racjonalności nie przypominają oskubanego koguta?
Nie zapomnijmy przy tym, że Weber jest kantystą. Inaczej niż Hegel, nie traktuje racjonalności jako substancji, jako osnowy porządku rzeczy. Kontynuatorzy Kantowskiego „przewrotu kopernikańskiego” świetnie wiedzą, że poznanie nabiera kształtu w systemie pojęć, że jest związane z językiem. Posługując się słowami, tworzymy obrazy rzeczy – modele, które kształtują nasz sposób rozumienia rzeczywistości. I to jest właśnie „rozum” – to jest racjonalność zawarta w strukturach myślenia i w strukturach działania. Weberowskie „typy idealne” są właśnie takimi obrazami świata. Nasze interpretacje stają się naszą rzeczywistością – na tym polega władza rozumu. Mówiąc w Etyce protestanckiej o racjonalizmie kultury zachodniej, słowo „racjonalizm” ujmuje Weber w cudzysłów. Wyjaśnia jednocześnie: pod tym pojęciem można rozumieć bardzo różne rzeczy. Są np. różne formy „racjonalizacji” kontemplacji mistycznej. Na czym więc miałaby ostatecznie polegać racjonalność i władza rozumu?
Weber stworzył pojęcie żelaznej klatki rozumu – właśnie w tej metaforze zawiera się jego odczytanie nowoczesności sięgające poza schematy Oświecenia. W stronę pojęcia żelaznej klatki prowadził nas już Platon. W Fajdrosie rozum jest woźnicą zmagającym się z dwoma narowistymi rumakami, z których każdy, choć jest w tym samym zaprzęgu, chce pobiec w inną stronę. Racjonalność ma być więc okiełznaniem. Gdzieś w głębi jest oczywiście grecka mitologia, do której sięgnie Nietzsche. Dzieło Nietzschego stanie się artykulacją światopoglądu tragicznego – interpretując Greków, autor Zaratustry odsłania przepaść. W Narodzinach tragedii z ducha muzyki mówiąc o konflikcie żywiołu apollińskiego i dionizyjskiego, akcentuje głęboki i niesłychanie bolesny rozdźwięk, który niweczy spójność ludzkiego życia. Pierwiastek apolliński związany jest z uporządkowaniem, z rygorem klarownej artykulacji. Żywioł dionizyjski to żywioł rozkiełznania – przestrzeń ekstazy, jak najdosłowniej rozumianego wyłomu (extasis to wyjście „poza”). Apolliński rygorysta stoi na straży granic, narzuca dyscyplinę formy, dionizyjski ekstatyk podkopuje fundamenty i zaciera granice.
Czy rozdarty świat może stać się jednością? Czy też górę bierze zawsze niejednorodność i brak spoistości, a kultura, narzucając władzę sztywnych form, staje się źródłem cierpień (Sigmund Freud)? Fatum rozdarcia próbował okiełznać Hegel. W swojej wielkiej baśni filozoficznej starał się pogodzić sprzeczne pierwiastki rozumu i nierozumu, przedstawiając wizję eschatonu – obraz triumfującego Rozumu Absolutnego. Ale i u Hegla panowanie rozumu nie oznacza idylli. Posługując się pojęciem alienacji, filozof odsłonił fundamentalną sprzeczność – ujawnił logikę wyobcowania. Człowiek Hegla wyraża siebie w tym, co jest „poza”, co jest mu obce. Na tym właśnie polega tragizm historii – człowiek nadaje przedmiotom władzę, która staje się przytłaczającym ciężarem. Jesteśmy tu już o krok od Weberowskiej metafory – nasza racjonalność staje się naszym brzemieniem.
Weberowi znacznie bliżej jednak do Dickensa niż do Hegla. Nie używa dialektyki – nie wierzy w przezwyciężenie sprzeczności. Rozdarcie – przyjmuje. Śledząc konstelacje nowoczesności, konstatuje bowiem krótko: rozdarcie jest pełne i ostateczne. Potencje rozumu i nierozumu nie uczestniczą w żadnym wyższym porządku zespolenia. Na szczycie piramidy sukcesów staje nieszczęśliwy człowiek. Zakonspirowany weberysta Michel Foucault będzie charakteryzował nowoczesną racjonalność jako nieustępliwego prześladowcę nie-rozumu, bezwzględnego i okrutnego tyrana, który próbuje zdobyć pełnię władzy. Jego pojęcie społeczeństwa dyscyplinarnego jest niewątpliwie paralelą Weberowskiej metafory.
Nauka dokonała swoistego gwałtu na spuściźnie Maxa Webera. Jego interpretacje nowoczesności uległy zubożeniu. Do głosu doszła znamienna jednostronność – recepcja Webera przybrała postać interpretacji dowartościowującej nowoczesność wbrew intencjom samego autora Etyki. Paradoksalność i tragiczność zastąpiły uproszczenia. Najwyraźniej pokazał to przykład strukturalnego funkcjonalizmu.
Entuzjasta Webera Talcott Parsons, który tłumaczył jego prace na język angielski, stanie się jednocześnie patronem ortodoksji umieszczającej myśl Webera w żelaznej klatce interpretacji zasklepiającej. Strukturalny funkcjonalizm, ukazując świat poprzez filtr, jaki stwarza pojęcie systemu – przedstawiając wszelkie działania jako funkcje w systemie – staje się w istocie siewcą pokusy antyweberowskiej. Nie wiemy, czy funkcjonaliści usłyszeli kiedyś śmiech Heraklita, czy nie zawstydzili się, studiując jego słynną inskrypcję – panta rhei. Jeśli wszystko zmienia nieustannie swój kształt, na czym polegać mogą struktury, czym jest strukturalne uporządkowanie?
Zaanektowany przez socjologię Max Weber został odarty z szat tragika. Jego frapująca refleksja dotycząca nowoczesnego świata została zredukowana i wtłoczona w ramy socjologii eksplikującej i afirmującej mitologię Oświecenia, za wszelką cenę próbującej ukazać panowanie rozumu jako „naturalny” stan rzeczy. Socjologia przekształciła wielkiego tragika Maxa Webera w „zwierzę” pociągowe świata wiedzy – w dostarczyciela poznawczych schematów. Dla wielu Max Weber stał się towarzyszem drogi w świcie iluzji poznawczej, którą wytworzyła nauka.
Tymczasem Weber odrzucał poznawczy optymizm. Nie przyjmował oświeceniowej teleologii racjonalnego poznania i kontestował ideę jedności wiedzy naukowej. Widać to było wyraźnie w czasie kongresu w St. Louis, gdzie świetnie odnalazł się w gronie dysydentów obalających wspomniany optymizm poznawczy. Weber nie był w stanie podpisać się pod artykułami wiary, które przedstawili organizatorzy Kongresu na czele z jego inicjatorem, harvardzkim psychologiem Hugonem Münsterbergiem, ogłaszającym jedność nauki jako ideę (i dyrektywę) naczelną. Obok Webera do grona kontestatorów należeli też pragmatyści na czele z Williamem Jamesem, który uważał, że dogmatycznie pojmowana zasada jedności przeczy racjonalnym wymogom dotyczącym wiarygodności poznania. James zresztą nie przyjął zaproszenia i nazwał Kongres cyrkiem Münsterberga.
Wedle Webera zasada jednorodności poznania była rozpaczliwym złudzeniem, próbą zamaskowania realiów. Autor Etyki przyjmował, iż to, co próbujemy charakteryzować jako „rzeczywistość”, jest w istocie chaosem, nieodgadnionym, nieprzeniknionym. Stojąc nad otchłanią, tworzymy interpretacje, trzymając się poręczy słów – taką wartość mają nasze idee i schematy poznawcze. Taki sens ma tworzenie wiedzy naukowej. Tego sensu nie można oczywiście negować, gdyż życie pozbawione schematów byłoby życiem pozbawionym kształtu. W dążeniu do osiągnięcia pewności nie należy jednak zbliżać się do krawędzi utopii. Nowoczesne projekcje kosmogonii zawarte w teoriach i doktrynach pozwalających widzieć „świat” z trafnością „boskiego oka” Weber traktował jako uroszczenia i uproszczenia. Nie godził się nigdy – podkreśla Diggins – z traktowaniem jakiejś specyficznej rzeczywistości jako rzeczywistości jedynej.
Jak można najkrócej opisać ciosy, które Weber zadawał, interpretując nowoczesną „racjonalność”? Zaakcentować wypada dwie kwestie. Po pierwsze – odrzucenie obrazu sekularyzacji pozwalającego widzieć w niej definitywną przemianę – świadectwo ostatecznego „odczarowania”. Wedle Webera dynamika „odczarowania” jest pozbawiona jednoznaczności. Rzecz druga – to zakwestionowanie kultu wiedzy naukowej. Weber oddala się od panegirystów Oświecenia, którzy wprowadzając na miejsce wiary ideę naukowego poznania, stworzyli fałszywy eschaton nowoczesności, własną wersję zbawienia. Eric Voegelin, wielki sympatyk Webera, wyjaśnia w Nowej nauce polityki, że kult naukowego poznania to charakterystyczny element gnozy nowożytności – entuzjazm wiedzy zostanie powiązany z niejasnym obrazem pełni. Weberowskie wątpienie stawia nowoczesny ideał wiedzy na krawędzi unicestwiającej krytyki. Rozpraszając iluzję triumfującej ostateczności, pozwala traktować dzieła „rozumu” jako jeden z elementów magii poskramiającej odczucie trwogi, neutralizującej horror existendi.
Zacznijmy od kwestii sekularyzacji. Według Webera racjonalność utożsamiana z odrzuceniem wiary jest pojęciem nieprzystającym do realiów. Dzieląc się wrażeniami z podróży przez terytorium indiańskie w Oklahomie, Weber podaje przykład skromnego wytwórcy nagrobnych inskrypcji, którego spotkał w wagonie kolejowym. Podpytywany o poglądy dotyczące własnej profesji, wyjaśniał on Weberowi swój jakże znamienny pogląd: Proszę pana, dla mnie tam każdy może wierzyć lub nie wierzyć w co mu się podoba, ale kiedy widzę farmera lub kupca, który nie należy do żadnego Kościoła, to on dla mnie nie jest wart złamanego grosza: „co mu każe mi zapłacić, skoro on w nic nie wierzy?”. „Racjonalny” kapitalizm nigdy nie uwolnił się od powiązań ze sferą przekonań religijnych – to z pewnością jedna z fundamentalnych tez Webera.
Autor Etyki dostrzegał wielki paradoks, który stał się strukturalną cechą nowoczesności. Zauważył, że odczarowanie ma w istocie charakter iluzoryczny, że racjonalność łączy się tajemnymi nićmi z głodem świętości. Być może widzimy tu cień Nietzschego, którego Weber stawiał zawsze na piedestale. W jego salonie w Heidelbergu w czasie niedzielnych spotkań powracały nieustannie – jak zanotowali obserwatorzy – trzy nazwiska: Dostojewskiego, Tołstoja i Nietzschego. W Zmierzchu bożyszcz Nietzsche zwracał uwagę na to, że epoka „śmierci Boga” wcale nie oznacza końca wiary, że jednym z najbardziej charakterystycznych rysów nowoczesności stanie się idolatria. Demaskowana przez Nietzschego nowoczesność jest pełna nadętych bożyszcz. Entuzjaści rozumu (dotyczy to nauki, moralności i polityki) chętnie przywdziewają maski bogów.
Z kolei stanowisko Webera dotyczące wiedzy naukowej podkopuje w definitywny sposób kanony pewności, które utrwaliła mitologia Oświecenia. Jest dogłębnie przemyślane i bezapelacyjne. Weber przekonuje nas, że rozwój nauki wcale nie rozstrzygnął kwestii poznania, że ma charakter wieloznaczny i nie przyczynił się do powstania nowych form mądrości. Autor Etyki, jak zaznacza Diggins, jest ostatnim purytaninem – ceni bardzo wysoko koncepcje wiedzy i koncepcje wykształcenia, z którymi zetknął się, studiując historię Nowej Anglii. Zdobywanie wiedzy i wykształcenia, jak uważał, niewiele ma wspólnego z ideą iluminacji, którą upodobał sobie wiek XVIII. Wedle Webera racjonalne poznanie jest zawsze nieostateczne, ułomne i kruche. Dziełem rozumu są jedynie systemy wiedzy – rozproszone i pogmatwane. Edukacja rozwija ludzkie zdolności, zapewnia dyscyplinę, pozwala organizować świat, ale z pewnością nie jest płaszczyzną nowego objawienia.
Trzymając się Weberowskiego poglądu, można zadać pytanie, czy dzisiejsi uczeni, nastawieni na produkcję wiedzy w systemach „przemysłu poznawczego”, nie są po prostu epigonami oświeceniowego mitu iluminacji, prowadzącymi na jego obrzeżach swoje anachroniczne gospodarstwo wiedzy, niejako poza nurtem rzeczywistości. Czy to nie o tym próbuje nas przekonać Weber?
Jego stanowisko – przedstawione w 1917 roku w czasie słynnego wykładu monachijskiego Nauka jako zawód i powołanie – nie pozostawia złudzeń. Nauka nie potrafi zapanować nad poznawczą pustką. Porusza się po omacku, wiedziona instynktem życia i pragnieniem sukcesu. Jej losy wyznacza narzucona przez kapitalizm obsesja przysporzenia. Imperatywy racjonalności instrumentalnej, którym ulega, wyzwalają wprawdzie impet poznania, ale nie przyczyniają się do ukształtowania sensownego obrazu życia. Sukces nauki realizującej wymogi racjonalności instrumentalnej staje się w istocie jej chorobą. Jaki jest sens nauki jako powołania, pyta Weber i przywołuje słowa Tołstoja, który dał najprostszą odpowiedź, mówiąc: Nauka nie ma sensu, albowiem na jedynie ważne dla nas pytania – „Co powinniśmy czynić”, „Jak powinniśmy żyć” – nie daje żadnej odpowiedzi.
Wiedza naukowa nie stworzyła więc podstaw światopoglądu, który zaspokajałby – tak jak ongiś mity czy prawdy objawione religii monoteistycznych, potrzebę identyfikacji. W świecie napięć i rozproszenia osamotniona jednostka musi mierzyć się ze swym losem, nie uzyskując żadnego wsparcia. Na osłodę pozostaje nam, jak to ujął amerykański socjolog Robert Putnam, samotna gra w kręgle.
Coincidentia oppositorum – rozdarte serce polityki
Ludzie nowoczesności – podkreślmy, przyjmując diagnozę Webera – są skazani na szamotaninę w żelaznej klatce rozumu. Weberowska metafora mieści w sobie olbrzymi potencjał interpretacji uderzającej w powierzchowną retorykę emancypacji. Wsłuchując się w głos Webera, mamy okazję zadać zasadnicze pytanie dotyczące nowoczesności. Zaczynamy zastanawiać się, czy kultura emancypacji nie jest kulturą fikcji. Weber stawia pod znakiem zapytania jej najświętsze dogmaty – zasadę autonomii i regułę samookreślenia. Pojęcie demokracji cezarystycznej, którym będzie się posługiwał, uchyla w istocie – posłużmy się tu Kantowskim określeniem – warunki możliwości kultury wyodrębnienia i samookreślenia. Posługując się lupą Webera, dostrzegamy całą problematyczność tożsamościowego patosu nowoczesności – z łatwością dochodzimy do przekonania, iż emancypacyjna emfaza, utrwalona jako charakterystyczny element stylu epoki, nie zawiera jednak głębiej ugruntowanego poczucia wewnętrznej wolności.
Trudno niekiedy oprzeć się wrażeniu, iż retoryka emancypacji, powiązana z naiwną spektakularnością, z popkulturową ostentacją, stała się ostatecznie elementem folkloru infantylizującego pojęcie wolności. Weber, co podkreśla w swych komentarzach Alan Sica, jest przekonany, iż infantylizacja stanowi odwrotną stronę przymusu zakodowanego w strukturach racjonalności instrumentalnej, że działa jako swoisty mechanizm kompensujący. Czas po pracy – pisze Sica, przedstawiając pogląd Webera – staje się domeną uciech, które dorośli dawnych czasów uznać musieliby za przejaw imbecylizmu (Rationalization and Culture, The Cambridge Companion to Weber).
Pozbawione głębszej treści pozy są tak naprawdę kostiumem, w którym dokonuje się ucieczka od wolności, by powtórzyć słowa Ericha Fromma. Sięgając do samych podstaw, zastanawiając się nad fenomenem emancypacji, Karl Jaspers w cytowanym już eseju poświęconym Kierkegaardowi napisze: wolność lęka się samej siebie.
Okaże się ostatecznie, że wielka „choroba” nowoczesności związana z pragnieniem wolności jest pozbawiona wszelkich akcentów wewnętrznego przebudzenia, o którym mówił Kierkegaard. Stanowi raczej proces pozwalający myśleć o regresie i rezygnacji. Emancypacja, jak zauważył już w wieku XIX Tocqueville, obserwując amerykańskie realia, skazuje na osamotnienie – banalne i jałowe. „Bojaźń i drżenie” zastępuje odczucie pustki i nudy.
Czytając Webera, dochodzimy nieuchronnie do przekonania, iż przeznaczeniem nowoczesności stanie się ambiwalencja. „Lękająca się samej siebie wolność” z łatwością czyni koncesje na rzecz podporządkowania i autorytetu. Nowoczesna demokracja ukształtuje się ostatecznie jako koincydencja przeciwieństw.
Weber nie ogłaszał werdyktów. Charakterystyki, które pozostawił, zmuszają wszakże do przemyślenia kwestii najbardziej zasadniczych. Autor Gospodarki i społeczeństwa przekonuje nas, że fasadowa „racjonalność” polityki ukształtowanej w nurcie tradycji Oświecenia (użyjmy tu podobnie jak Weber cudzysłowu) stwarza jedynie pozory uporządkowania. Sformułowania, którymi się posługuje, akcentują zasadnicze znaczenie paradoksów. Określenia takie jak „demokracja plebiscytarna” czy „demokracja cezarystyczna” burzą fasadę racjonalności.
Przyjmując stanowisko Webera, odchodząc od powierzchownej retoryki emancypacji, spróbujmy zatem skupić uwagę na zagadnieniu, które kondensuje niejako materię paradoksów – zastanówmy się nad rolą „cezarów” nowoczesności. Używając pojęcia „charyzmy”, Weber zwraca uwagę na fundamentalne znaczenie tendencji niweczących nadzieje, które zaszczepiło Oświecenie. Charyzma – wyjaśnia w Gospodarce i społeczeństwie – to dar łaski. Panowanie charyzmatyczne opiera się na niepowszednim oddaniu osobie uznawanej za świętą. Taki jest sens pojęcia „charyzmy”, zgodny z terminologią wczesnochrześcijańską. Weber dokonuje wszakże znamiennej korekty pierwotnego znaczenia – mówi o spowszednieniu charyzmy. Jedną z głównych sprężyn nowoczesnego świata władzy stanie się „świętość” sprowadzona na niziny demokratycznej polityki, oferująca namiastki cudowności, przesuwająca politykę na tory magii. „Święci” epoki tłumów korzystają z darów, które nie przynoszą wielkiego zaszczytu – specjalizują się w technikach omamienia, są uwodzicielami. Bohaterem sceny będzie, co Weber nieustannie podkreśla, „demagog” – bliski krewny szamanów. Demokracja posługuje się nieustannie woalem mistyfikacji pozwalających ukryć arbitralną władzę zachłannych cezarów.
Taki właśnie sens ma władza „plebiscytarnych dyktatorów”, niwecząca wszelkie oczekiwania związane z zasadą reprezentacji oraz ideą publicznej debaty. Parlamentaryzm i demokracja – podkreśla Weber – wcale niekoniecznie warunkują się wzajemnie. Liderzy tłumów nie myślą bynajmniej o reprezentowaniu ich opinii i interesów, zajmują się jedynie „werbowaniem” zwolenników.
W Gospodarce i społeczeństwie demokratyczne ideały osnute na pojęciach wolności i racjonalności zostały zaprezentowane jako iluzja. Instrumentalna „racjonalność celowa” odgrywa oczywiście istotną rolę. Przyczynia się do rozwoju biurokracji, bez której trudno byłoby mówić o sprawnym działaniu władzy w nowoczesnym państwie. Na miejsce racjonalności wdziera się jednak nieustannie powszedniejąca charyzma. Powstaje świat rozdarty, pogrążony w sprzecznościach – rozum wznoszący machinę biurokratycznej efektywności staje się często jej ofiarą. Biurokracja z powodzeniem służyć może interesom nierozumu.
Nowoczesność stworzy ostatecznie przedziwny amalgamat magii i racjonalności. Wbrew nadziejom Oświecenia nie doprowadzi do „odczarowania” świata władzy. Wielką zasługą Webera jest zwrócenie uwagi na ciche wspólnictwo charyzmy i biurokracji, na trwałość paradoksów świata władzy.
Weber jako kantysta nie reifikuje pojęć. Wyodrębniając trzy kategorie panowania – a więc panowanie charyzmatyczne, panowanie oparte na tradycji i wreszcie panowanie oparte na procedurze – tworzy narzędzia interpretacji, a nie obrazy „rzeczywistości”. Pamiętajmy – „rzeczywistość” jest chaosem. Max Weber, realizując swoje credo, wprowadza formy pojęciowe, które umożliwiają ukształtowanie pewnych strategii rozumienia. Nic nam one nie mówią o koniecznym biegu zdarzeń, który prowadziłby od charyzmy do racjonalności i stawiał nowoczesność niejako na piedestale. Idealne typy panowania, o których mówi Weber, mogą się ze sobą przeplatać – w rzeczywistości nie ma bowiem żadnych jednorodnych i jednoznacznych sytuacji. W świecie Webera wszystko może łączyć się i dziać jednocześnie. To jest właśnie cały smak, cała frapująca odmienność Weberowskiej interpretacji nowoczesnego świata polityki. Niesłychanie trafna, niesłychanie inspirująca. Wciąż jeszcze nie potrafimy chyba w pełni jej wykorzystywać. Refleksja Webera, napisze Eric Voegelin w Nowej nauce polityki, sytuuje się między kresem a nowym początkiem.
Weber ukazuje ostry kontur rzeczywistości, która nie ma nic wspólnego z idyllą Oświecenia. W aurze rozchwiania i bezradności do głosu z łatwością dochodzą czarodzieje i ekstatycy. „Racjonalność” kapitalizmu – tej najistotniejszej dla naszego losu potęgi współczesnego życia, powtórzmy użyte już wcześniej słowa Webera – jest przecież przesycona dionizyjskim szałem. Napawający się marzeniem o triumfie ludzkiej woli kapitalizm, co Weber zauważył w Ameryce, podszyty jest irracjonalnym, dionizyjskim pragnieniem wiecznej przemiany.
Autor Gospodarki i społeczeństwa zmusza nas do przewartościowania akademickiego kanonu wiedzy o polityce, która stworzyła fałszywy obraz iluzorycznej, spełnionej racjonalności, wprowadzając pojęcie systemu politycznego. Pojęcie to, odwołujące się do Parsonowskiego wzorca strukturalnego funkcjonalizmu, stało się fetyszem politologii – używane jest jak zaklęcie, które ma wykreować pozory uporządkowania.
W rezultacie jednostronne odczytywanie Webera stało się formułą mistyfikującą sens nowoczesnej polityki. Mówiąc o systemach, zapominamy o ciemnej stronie polityki, o pierwiastku irracjonalności, który Weber tak mocno akcentował. O magii, szaleństwie, zaślepieniu, o politycznym „lunatykowaniu”. Weberowskie pojęcie „demokracji cezarystycznej” jest jednym z najważniejszych drogowskazów, którego jednak wciąż nie chcemy uwzględnić w naszym myśleniu o polityce.
Postępując zgodnie z intencjami Webera, spróbujmy, choćby przez chwilę, spojrzeć cezarom w oczy. Nie jest to zadanie łatwe, na obrazy historii chętnie nakładamy substancje tonizujące. Wybielamy, koloryzujemy, wydobywamy znaczenia, które zgodne są z naszym pragnieniem podtrzymania sensu.
Tymczasem, trzeźwo patrząc w przeszłość, trudno oprzeć się wrażeniu, że uczestniczymy w całych cyklach cezariańskiego szaleństwa i zbrodni. Wrażenie takie pozostawia z pewnością schyłkowy okres w historii Rzymu. Jacob Burckhardt w swej pracy Czasy Konstantyna Wielkiego przedstawił zwięzłą charakterystykę deprawacji władzy po śmierci Marka Aureliusza (180 r.). Pisze o jego następcy Kommodusie: bardzo szybko doszła w nim do głosu mieszanina krwiożerczości i rozpusty. Stając na szczytach ludzkiej pychy, ten syn Marka Aureliusza próbował też wznieść się ponad swoje przeznaczenie. W amfiteatrze występował przebrany za boga. Nie na wiele się to zdało – ostatecznie zginął wskutek zwykłego spisku pałacowego. Kolejny cesarz, Septymiusz Sewer (193–211), w godzinie śmierci zwrócił się do swego syna Karakalli (211–217), prosząc tylko o jedno: Nie zabijaj mnie przynajmniej na oczach wszystkich. Dzięki sukcesji opartej na zbrodni na tron cesarski – pisze Burckhardt – wstępuje odrażający potwór. On również zostanie zamordowany, zginie z rąk prefekta gwardii Makryna. Kolejnego władcę, Heliogabala (218 –222), pozbawią życia pretorianie. Zanim to się stało, cezar wprowadził do senatu matkę i babkę, osadził na najwyższych stanowiskach tancerzy, woźniców i balwierzy.
Co dzieje się dzisiaj? Jak mamy patrzeć na rzemiosło władzy? By odpowiedzieć na te pytania zajrzyjmy do rozprawy Polityka jako zawód i powołanie, jednego z najbardziej przekonujących traktatów na temat sprawowania władzy. Rozważania Webera odnoszą się najbardziej bezpośrednio do doświadczeń nowoczesności, ale pozwalają dostrzec więcej – oświetlają wielki paradoks władzy: nieustanne oscylacje pomiędzy biegunami gorączki i opamiętania, wzniosłych dążeń i powściągliwości. Świat polityki jest zawsze rozdarty: stoi – niejako ze swej natury – na krawędzi tragedii. Polityk – mówi Weber – zadaje się z diabelskimi mocami, które kryją się za każdą przemocą. Nie musi to być przemoc oparta na mieczu – mieczem stać się mogą także słowa. Efekt jest zawsze ten sam, powstają rany i pogorzeliska.
Wypada więc zadać kolejne pytania – i Weber to właśnie czyni – jaki jest stosunek pomiędzy polityką i etyką, czy potrafimy wytyczyć granice pomiędzy dobrem i złem. Podejmując tę kwestię, Weber wprowadza istotne rozróżnienie – mówi o etyce przekonań i etyce odpowiedzialności. Etyka przekonań jest etyką absolutną, domaga się wierności postanowieniom wyrastającym z deklarowanej koncepcji dobra. Taki sens ma oparta na chrześcijańskim nauczaniu „akosmiczna etyka miłości”, narzucająca jednoznaczną regułę: nie przeciwstawiać się złu siłą. Nie ma jednak „akosmicznej” polityki – tak więc do polityka – podkreśla Weber – odnosi się zdanie wręcz przeciwne: p o w i n i e n e ś przeciwstawiać się złu przy użyciu siły, inaczej będziesz o d p o w i e d z i a l n y za sytuację, w której zło weźmie górę.
Etyka odpowiedzialności nie stwarza jednak niezawodnych gwarancji dobra. Stosowanie siły wzmacnia zawsze diaboliczny zamęt świata – „akosmiczna” czystość jest nieosiągalna. Doktor Faust przechadza się między nami i rzuca swój cień. Pragnienie dobra jest nader często zarzewiem zła.
Jaką więc rolę odgrywa ostatecznie polityka w obrębie całej moralnej ekonomii życiowej? Jakie jest – jak to ujmuje Weber – jej e t y c z n e umiejscowienie? Pytanie jest trudne. Studiując Webera, dochodzimy nieuchronnie do przekonania, iż polityka jest obszarem ambiwalencji. Pomiędzy biegunami, które wyznaczają zasady etyki przekonań i etyki odpowiedzialności, powstaje rozległa przestrzeń, w której oba pierwiastki stykają się ze sobą, potęgując „diaboliczny zamęt świata”. Krótko: paradoks polityki polega na niezgodności reguł, które nieustannie się przenikają w praktycznym działaniu. Czy można zatem zająć jakieś stanowisko w sprawie etycznego umiejscowienie polityki, czy może istnieć etyka oparta na paradoksie? Odpowiedzmy twierdząco – będzie to etyka heroiczna – oczywiście w znaczeniu przywodzącym na myśl Machiavellego i jego pojęcie virtù – etyka oznaczająca pochwałę nieustępliwości, niezgodę na bierne oczekiwanie.
Postawmy na koniec jeszcze jedno pytanie – czy jest jakieś dobre rozwiązanie wykluczające nieustanną chwiejność kryteriów, nieustanną groźbę pomieszania pojęć, sprowadzenia dobra na tory zła? Niestety, nie widać tu żadnej prostej drogi. Geniusz czy demon polityki – pisze Weber – żyje z bogiem miłości, także z Bogiem chrześcijańskim w jego kościelnej postaci, w wewnętrznym napięciu.
Ludzie próbują zachować wiarę w siłę dobra – etyka przekonań jest niegasnącym źródłem energii. Istnieją – czego Weber nie lekceważy – „politycy przekonań”, przenoszący swoje nadzieje dotyczące dobra na obszary polityki. Tu zawsze wydarzyć się musi jednak tragedia – „diabelskie moce” przystąpią nieuchronnie do działania. W walce o zasady musimy oddać pole „demonom”, musimy posługiwać się siłą. Zadajemy ciosy, pozostawiamy rany.
Polityka oderwana od przekonań byłby pozbawiona treści. Działanie wystawia jednak na wielką próbę wszelkie szlachetne intencje i dążenia – polityka „czystych rąk” jest jedynie fantazją. Nie godząc się z etyczną irracjonalnością świata – posłużmy się słowami Webera – popadamy ostatecznie w konfuzję. Każde działanie polityczne ma sens tragiczny.
Ten tragizm trudno jednak traktować jako requiem. Dochowując wierności poglądom Webera (zachowując także w pamięci nauki Machiavellego), zaznaczmy – niczego nie poznajemy do końca, zasady postępowania są jedynie poręczami chroniącymi nas przed osunięciem się w otchłań przerażającej wieloznaczności. Uprawiamy politykę, ale jej sens ostateczny nie jest nam dany.
Stanisław Filipowicz – historyk myśli politycznej, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Opublikował m.in. „Demokracja. O władzy iluzji w królestwie rozumu” (2007); „Prawda i wola złudzenia” (2011); „Galimatias. Zaprzepaszczony sens Oświecenia” (2014).
