Wojciech P. Duda: Na początek kilka słów wyjaśnienia. Otóż zamysł rozmowy o drogach myśli politycznej Hannah Arendt w Polsce zrodził się blisko rok temu w Berlinie, gdy w księgarni „Kiperta” zobaczyłem całą kolekcję nowo wydanych lub aktualnie wznawianych książek Arendt bądź rozpraw jej poświęconych. A także – kolejnych tomów korespondencji, z ogłoszonymi niedawno listami do Hermanna Brocha, eseistyki, wcześniej rozproszonej w niskonakładowych czasopismach lub pozostającej w manuskryptach, czy też publikacji krytycznych, dotyczących różnych aspektów myśli autorki Korzeni totalitaryzmu i Eichmanna w Jerozolimie. Te dwie pozycje zdawały się szczególnie koncentrować uwagę. Zrozumiałem wtedy, że coś nas ominęło, że fala recepcji jej dzieła z lat dziewięćdziesiątych z jakichś powodów nie odbiła się u nas należytym echem. A przecież inaczej było przez całe lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte. Wtedy to Arendt często była przywoływana w piśmiennictwie opozycyjnym (ResPublica, Arka, Przegląd Polityczny). Wówczas to, mimo kłopotów z cenzurą, krakowski „Znak” wydał Eichmanna w Jerozolimie (1988), zaś warszawskie podziemne oficyny ogłosiły O myśleniu („Aletheia”, 1988) i Korzenie totalitaryzmu („NOWA”, 1989). Wspomniana „Aletheia” zorganizowała nawet filozoficzną sesję podziemną w Puszczy Białowieskiej poświęconą Hannah Arendt (1989)! Wręcz mówiono o niej jako o intelektualnej inspiratorce ówczesnej kontestacji politycznej. Historyczne wydarzenia 1989 roku odebrały jej pracom posmak owocu zakazanego, ale przecież nie znaczenie i rangę. Tymczasem w ostatniej dekadzie Arendt stała się u nas „prawdziwym klasykiem”, szanowaną, wyniesioną na piedestał i tam zapomnianą myślicielką minionej epoki. Osobliwość tego stanu rzeczy podkreśla jeszcze obecność jej książek systematycznie wydawanych przez „Aletheię”. Zastanawiam się dlaczego tak się dzieje? I od tej sprawy chciałbym rozpocząć naszą rozmowę. Jakie są powody tej osobliwej sytuacji – obecności i nieobecności Hannah Arendt w naszym życiu umysłowym? Obecności jej książek i nieobecności jej „żywej” myśli, poza nielicznymi wyjątkami, na czele z Cezarym Wodzińskim i jego książką Światłocienie zła. Pytam więc – dlaczego?
Paweł Śpiewak: Wydaje mi się, że są co najmniej dwa powody tego stanu rzeczy. Pierwszy – wiąże się z klęską polityki w Polsce po 1989 roku, polityki rozumianej jako dialog z innymi, dzięki któremu – mówię tu słowami Arendt – wszystko, co ludzie noszą wpisane w sobie może się ukazać i znaleźć swój wyraz. W tym sensie klęska polityki w Polsce oznacza dla mnie przede wszystkim klęskę myślenia o polityce.
Wiele krytyk można skierować przeciwko opozycyjnej refleksji politycznej lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Ale okres ten charakteryzował się wielkim potencjałem utopijnym w dobrym sensie tego słowa. Ten potencjał tworzyły zarówno nadzieje na lepsze jutro, jak i gotowość do szukania zasadniczych rozwiązań. Przekładało się to na myślenie o polskiej demokracji w kategoriach całościowego projektu, jak i na krytyczny namysł nad tym, co wyrażało ten projekt najpełniej, czyli nad „Solidarnością” z lat 1980–1981. Dzisiaj największym paradoksem polskiej demokracji jest rodzaj negatywnej zgody, który ją tworzy. „Jest jak jest, inaczej widać być nie mogło” – mam wrażenie, że wszyscy próbują w ten sposób zracjonalizować, wyjaśnić dlaczego nie poszliśmy inną drogą (cokolwiek miałoby to znaczyć). Nie ma w tym potencjału szukania, tak jakby nie znana była stawka tego wysiłku. I nie idzie mi o to, aby projektować polską demokrację na modłę arendtowską (rady rewolucyjne, federalizm etc.). Również nie o to, aby mechanicznie adoptować jej kategorie polityczne. Chodzi mi przede wszystkim o gotowość do myślenia poza schematami, które narzuca dotychczasowe doświadczanie; chodzi mi o otwartość na inne rozwiązania i o odwagę zmierzenia się z nimi. I nie ma tu innego, lepszego słowa niż utopijność. Naturalnie, bez desygnatu tradycyjno-lewicowego. Arendt nie była nadmierną miłośniczką Jana Jakuba Rousseau. Myśleć poza schematami. Mam wrażenie, że ten wątek wyczerpał się w Polsce. To kraj głęboko sfrustrowanej nadziei.
Wojciech P. Duda: A drugi powód…
Paweł Śpiewak: Drugi powód nieobecności Arendt wynika również ze słabości refleksji. Dla Arendt pierwszym punktem odniesienia był Holocaust i totalitaryzm. W Polsce na pewno takim punktem odniesienia nie są ani wojna, ani PRL. U nas nie ma dzisiaj wielostronnej refleksji nad totalitaryzmem, kontynuującej rozważania Tischnera, Kołakowskiego, Walickiego. Żyjemy odwróceni od przeszłości. Czy to wynika z faktu, że nasze życie ma się słabo do tamtego doświadczenia (gdy to wypowiadam, słyszę jaka jest to bzdura), czy to wynika z tego, że na Zachodzie skończyło się zainteresowanie tematem (z pewnością taki fakt istnieje, a wiemy, jak polskie życie umysłowe żyje schematami i modami zachodnimi). Jakkolwiek by było, nastąpiła ideologizacja pojęcia totalitaryzmu, natomiast nie pojawia się jego teoretyzacja. Jeżeli wykorzystuje się coś dla celów ideologicznych, to nie traktuje się tego zupełnie serio. Wymogom gry politycznej podporządkowano myślenie teoretyczne. To przed czym krytycy totalitaryzmu ostrzegali, doprowadzono do spolityzowania problemu. Uważam, że wielka w tym wina Adama Michnika i środowiska Gazety Wyborczej. Odmówili oni dyskusji o komunizmie, uważając w gruncie rzeczy kwestię komunizmu za problem polityczny, a nie moralny, co w istocie było równoznaczne z odmową rozpoznania wielu przejawów tego fenomenu (choćby uwikłania w totalitaryzm wielu ludzi). Tymczasem oburzenie moralne, jakie wywołały wspólne manifesty Michnika i Cimoszewicza, wywiad tego pierwszego z Kiszczakiem, obudziły reakcje brzemienne w negatywne skutki. Wzmocniły nie tylko niechęć do Gazety i Michnika, ale całego języka liberalnego. Liberał, który chce oprzeć państwo na fundamencie prawa musi się stale troszczyć o to, by sens i poczucie sprawiedliwości zachowały żywotność. Nie wolno braku rozliczeń z przeszłością uzasadniać neutralnością państwa, tym bardziej, że każda wspólnota polityczna buduje się zarówno na pewnym minimum etycznym, jak i na historycznej wspólnocie losów. Zasad tych pewnie nie da się skodyfikować, tradycji – zadekretować, ale nie wolno z góry przekreślać tych wymiarów porządku zbiorowego, bo bez nich wspólnota traci swoją tożsamość. Przy innej okazji pisałem zresztą o tym w Przeglądzie Politycznym.
Wojciech P. Duda: Mówisz o polemice z prof. Andrzejem Walickim. To przy tej okazji stwierdziłeś, że odwrócenie się od przeszłości w imię pragmatyzmu, w imię neutralności państwa jest niczym innym niż formą obojętności wobec nowej Polski. Jest formą ucieczki przed tym, co bywa nazywane ciemnymi stronami przeszłości. Ucieczki, która sprawia, że rozmowa zarówno w języku moralnym, jak i politycznym przestaje mieć sens (Przegląd Polityczny 41/42). Jak można nadać sens społeczny takim pojęciom jak cierpienie i grzech bez uznania winy i odpowiedzialności?
Paweł Śpiewak: Chodzi przede wszystkim o to, by nie zakłamywać przeszłości. Wybaczenie każe nam myśleć o sprawiedliwości. Wybaczenie (na które chętnie powołuje się Walicki cytując Michnika) każe nam tym bardziej pytać, co wybaczamy, jakiej i za co skruchy oczekujemy. Nie ma więc ucieczki przed pytaniem o sprawiedliwość, choć z pewnością nie wolno powierzyć tej sprawy tylko politykom i wymiarowi sprawiedliwości. Jest tak ze względu choćby na to, że wina, jak pisał w 1946 roku Karl Jaspers, nie ma tylko charakteru kryminalnego, ale również charakter polityczny, moralny i metafizyczny.
ZACHODU OBRACHUNKI Z TOTALITARYZMEM
Wojciech P. Duda: Przed laty próbowałeś zrekonstruować wielką dyskusję nad totalitaryzmem, jaka przetoczyła się na Zachodzie w latach czterdziestych i pięćdziesiątych. Niewiele o niej wiemy, tymczasem dopiero na jej tle można dostrzec jak osobne miejsce zajmuje Hannah Arendt i jej Korzenie totalitaryzmu. To wtedy powstały przecież setki dzieł o charakterze filozoficznym, zwracających się ku doświadczeniu wojny i totalitaryzmu. To wtedy napisano historię „wojen” umysłu otwartego i umysłu zamkniętego, historię zmagań sceptyków i dogmatyków, liberałów i mesjanistów, ewolucjonistów i konstruktywistów…
Paweł Śpiewak: Tak, za podziałem na umysł otwarty i zamknięty stoją Henri Bergson, Karl Popper i Milton Rokeach. Historia sceptyków i dogmatyków to historia tak jak ją przedstawiają Bertrand Russell, Hans Kelsen i Michael Polanyi. O liberałach i mesjanistach pisze Jacob Talmon, o ewolucjonistach i konstruktywistach – Friedrich Hayek. To był język powojennych liberałów, który zacierał dawne granice ideologiczne. Otwierała się wtedy możliwość zbliżenia albo osłabienia przynajmniej ostrych antagonizmów między zwalczającymi się dotąd obozami. Okazywało się, że można być liberałem będąc zarazem socjalistą czy konserwatystą. W obliczu totalitarnego zagrożenia zmniejszała się waga dotychczasowych różnic…
Wojciech P. Duda: Ale zarazem krytyka totalitaryzmu powodowała konieczność przemyślenia na nowo całej dotychczasowej tradycji politycznej. Wówczas to formułowano pytania, które później po wielokroć powtarzała Arendt: Jak mogło do tego dojść? Jak było to w ogóle możliwe? Te elementarne pytania zdają się zresztą inspirować tak różnych myślicieli jak Eric Voegelin, Leo Strauss czy Hans Morgenthau. Mówiąc krótko, czysta analiza polityczna okazywała się bezradna wobec nowego fenomenu ustrojowego. W napisanym przed laty eseju, niemiłosiernie pociętym ingerencjami cenzury (Barbarzyńcy i liberałowie, Znak 7/8, 1985), stawiałeś wręcz tezę, że filozofia została wtedy bezpośrednio wciągnięta do polityki. Na czym to polegało?
Paweł Śpiewak: Właściwe odczytanie zagrożeń wymagało wyjścia poza tradycyjny język polityki. Wyobraźmy sobie ówczesny świat. Wpierw lata zgiełku, chaosu, potem po prostu – zgrozy. Gdy zakwestionowany zostaje porządek demokratyczny, kiedy wydaje się możliwe urzeczywistnienie utopii, dla ludzi wychowanych w szacunku dla tradycji czy tożsamości (choć wtedy słowa tego nie używano), to musiał – w ich mniemaniu – nastąpić koniec świata. Przenikać ich musiało poczucie, że stoją u progu katastrofy cywilizacyjnej. Zresztą zwracano na to uwagę już przed 1939 rokiem, gdy przestrzegano, że totalitaryzm dąży nie tyle do nowego podziału sfer wpływów, ile do panowania nad światem. Jest to więc walka na śmierć i życie. Taki katastrofizm mógł powodować tylko odpowiedź równie radykalną. Co tu istotne to fakt, że zrozumienie intencji przeciwnika wymagało dotarcia do ukrytej poza powierzchnią zjawisk faktycznej mechaniki myślenia…
Wojciech P. Duda: Zaczekaj… Na czym więc miała polegać zmiana? Już pod koniec lat trzydziestych zdano sobie przecież sprawę, że zagrożenie ma charakter powszechny.
Paweł Śpiewak: Wszystkie podziały, które wcześniej wydawały się tak istotne, zobaczono na nowo. W obliczu śmiertelnego zagrożenia wyniesiono ponad dawne lojalności wspólną wartość – cywilizację liberalno-chrześcijańską, jak ją nazywał George Orwell. Zwrócono się więc ku zasadom zgoła przedpolitycznym, które mogły na powrót zjednoczyć Zachód. Tyle że problem polega na wyborze przeciwnika. Jeśli za przeciwnika wybiera się społeczeństwo zamknięte, jego ideologię, to nieuchronnie redukuje się rzeczywistość jako taką, a więc również nasze myślenie, szczególnie gdy wiemy, że stawką pozostaje cały czas wygrana albo przegrana. Dzisiaj tezy Hayeka czy Berlina rażą schematyzmem, podobnie jak popperowski podział na społeczeństwo otwarte i zamknięte. Nieprawdziwy okazał się także podział na konstruktywistów i antykonstruktywistów, podział na wolność pozytywną i negatywną etc. Wszystko to dzisiaj wiemy i widzimy wyraźniej. Ale wtedy cały ten manichejski wątek odpowiadał po prostu poczuciu duchowej sytuacji, poczuciu ostateczności i katastrofy. W tym sensie powojenni myśliciele zdają mi się budowniczymi polis, którzy wznoszą mury po to, aby odbudować domenę wolności. Wspólnotę mają bowiem fundować – powiadano wtedy – racje elementarne, podstawowe, o które będziemy się bili. Przypomina to dzisiejszą sytuację, kiedy po 11 września Zachód poszukuje zasady na powrót jednoczącej świat, jakiejś minimalnej wspólnoty kulturowej, co oznacza wybór liberalnej postawy jako najbardziej neutralnej ze wszystkich wyborów. Odnajduję w tej tendencji styl myślenia z przełomu lat czterdziestych i pięćdziesiątych, ówczesną rezygnację albo lepiej – zawieszenie sporów w obozie wolności. Myśliciele powojenni okazali się zatem niezwykle skuteczni politycznie. Stworzyli język, który do dzisiaj obowiązuje.
Wojciech P. Duda: Ale czy formułowane wtedy interpretacje totalitarnego zagrożenia odsłoniły jego istotę, ową ukrytą poza powierzchnią zjawisk mechanikę myślenia – to twoje słowa wypowiedziane przed chwilą. W eseju Powroty do Grecji, napisanym w połowie lat osiemdziesiątych podkreślasz, że przy czytaniu prac ówczesnych liberałów i konserwatystów uderza cię, jak w nikłym stopniu doświadczenie totalitaryzmu zmieniło ich teorie. Czy dzisiaj podzielasz to przekonanie?
Paweł Śpiewak: Tak.
Wojciech P. Duda: Pisałeś wówczas, że ich sposób traktowania rzeczywistości, jej rozumienie, w gruncie rzeczy polegał na sprowadzeniu nieznanego do tego, co znane, co w tym wypadku oznaczało uznanie totalizmu za formę autorytaryzmu albo za rodzaj tyranii.
Paweł Śpiewak: Rzeczywiście, jeżeli za punkt odniesienia brać biografię idei, to rzec można, myślenie tak liberalne jak konserwatywne usiłowało nowe zjawisko zawrzeć w obrębie swojego dotychczasowego języka, po to, by przesłania własnych ideologii nie straciły na znaczeniu, by zachowały tę samą żywotność i tę samą aktualność. Ten nikły, jak uważam, margines ewolucji poglądów i swobody poznawczej, wskazuje na fakt dla nas podstawowy: rzeczywistość ujmowano w ramy apriorycznego poglądu bez szansy wykroczenia poza przyjęte oceny. Można sądzić, iż zachowanie własnej tożsamości, obrona własnych pozycji, języka były w pewnym stopniu ważniejsze niż sam świat, a potrzeba posiadania pewnej tradycji, czyli gotowego zespołu hipotez i kategorii świat ten interpretujących cenniejsze niźli znalezienie się twarzą w twarz z czymś, co potworne i niezrozumiałe. Ważniejsze okazały się wygoda i bezpieczeństwo, jakie ofiarowują odziedziczone idee, a stary, sprawdzony błąd stawia się wyżej niż nowe, a więc i ryzykowne hipotezy. Wygląda to tak – pisała Hannah Arendt – jak gdybyśmy z początku, kiedy wynajdujemy nową nazwę dla nowej siły, która określi bieg naszego politycznego przeznaczenia, przygotowywali się na nowe i szczególne sytuacje, natomiast później (i niejako po namyśle) pożałowali własnej śmiałości i pocieszali się tym, że nie zajdzie nic gorszego ani bardziej oryginalnego, niż powszechna ludzka skłonność do zła. To więc nie tyle rzeczywistość wpływa na ewolucję systemu myślenia, ile logika języka ideologii i ona sama zaczyna rządzić rozwojem naszego widzenia świata, a ci, którzy przedstawiają się jako liberałowie czy konserwatyści, stają się niewolnikami tego, co przewidywalne, tego, co utajone w tradycji własnej ideologii i stosownie do okoliczności wyjmują znane już, bo wielokrotnie używane, gotowe odpowiedzi i wyjaśnienia.1
Wojciech P. Duda: Zdaniem Arendt, osąd rzeczywistości utrudniała im jeszcze dziewiętnastowieczna obsesja na tle historii…
Paweł Śpiewak: Obie ideologie łączą dwa fundamentalne przekonania. Po pierwsze: widzenie historii jako procesu, w którym wszystko zawsze zmienić się może w coś innego, nawet w swoje przeciwieństwo (np. religia w ideologię). Po drugie: funkcjonalne podejście do opisu rzeczywistości – nie tyle ważna jest istota zjawiska (ta, jak się głosi, jest wręcz niepoznawalna), ile rola jaką dane zjawisko pełni w obrębie całości. W tej perspektywie, siłą rzeczy, zjawisko totalitaryzmu musi tracić na ostrości. I chyba na tym tle szczególnie ujawnia się znaczenie stanowiska Arendt, która twierdziła, że oryginalność totalitaryzmu jest potworna nie dlatego, że przyszła nowa „idea”, ale dlatego, że samo jego działanie stanowi zerwanie z wszelkimi tradycjami; po prostu obalone zostają nasze kategorie politycznego myślenia i nasze normy osądu moralnego.
Zdanie to wypowiedziała autorka Kondycji ludzkiej już po opublikowaniu klasycznej trylogii o totalitaryzmie, a przed procesem Eichmanna. I może właśnie książka o banalności zła czyli Eichmann w Jerozolimie najlepiej pokazuje czym, wedle niej, było wyzwanie totalizmu. Zło pojęte jest tu jako negatywność, jako brak. Jest to bodaj najciekawsza współczesna praca inspirowana myśleniem o grzechu św. Augustyna. Zło przyjmuje tu postać niemyślenia. Jest to niezdolność do osądzania. Czy dostrzegasz podobną perspektywę myślenia o totalitaryzmie w naszych debatach rozrachunkowych po 1989 roku? Ja jej nie widzę…
DROGI DO WOLNOŚCI
Wojciech P. Duda: Od prawie dwudziestu lat zajmujesz się dziełem Hannah Arendt. Jesteś nie tylko historykiem jej idei, ale także kimś, kto przez cały ten czas przyswaja nam jej kategorie myślenia (już to patronując edycji książek Arendt wydawanych przez Aletheię, już to traktując jej dzieło jako inspirację swojej własnej refleksji). Jak to się stało, że zainteresowałeś się Arendt? Opowiadałeś mi kilka lat temu o swoim pierwszym spotkaniu z antytotalitarną filozofią polityczną Zachodu. Była to książka George’a Orwella…
Paweł Śpiewak: Tak, 1984 w tłumaczeniu Juliusza Mieroszewskiego…
Wojciech P. Duda: … którą znalazłeś w swoim domu rodzinnym, ukrytą w drugim rzędzie, tak by dzieci nie mogły łatwo jej znaleźć. Mówiłeś wtedy o szczególnym doświadczeniu.
Paweł Śpiewak: Nawet je gdzieś opisałem… Pamiętam, że nikogo nie było wtedy w domu, zacząłem czytać, nie wiedząc co to jest i nie mogłem oderwać się od lektury. Ta książka wprost przykuła mnie do siebie i w zupełnym bezruchu czytałem ją kilka godzin aż zrobiło się ciemno. Przeżywałem fizyczną obecność O’Briena, jak Smith czułem bezsilność i strach. Wielki strach… Ale, jak w każdym domu, w którym rodzice przeszli przez piekło, poczucie istnienia totalitarnego zła było mi dane niemal od zawsze. Mogłem nie rozumieć dlaczego zabito moich dziadków, dlaczego mój ojciec siedział w obozie, ale wiedziałem, że wszystko to jest cząstką mojej biografii. Wiedziałem, że nie mogę od tego uciec. I w tym sensie ten świat totalitarny nie był światem, który musiałbym sobie wymyślać – on był na wyciągnięcie ręki.
Wojciech P. Duda: Za chwilę trafiłeś na „farmę zwierząt”…
Paweł Śpiewak: To było doświadczenie marca ’68, kiedy na samym sobie doświadczyłem bezsilności wobec kłamstwa, choć jeszcze bardziej wtedy dotknęła mnie – pamiętam – bezsilność wobec ludzi, którzy uwierzyli w tamte kłamstwa. Rzeczywiście, trafiłem na „farmę zwierząt”, ale wkrótce poznałem również inny świat, innych ludzi. To było już w latach siedemdziesiątych, kiedy zostałem wyrzucony z uniwersytetu; wówczas to zacząłem uczestniczyć w domowym konwersatorium, które zbierało się bez rozgłosu przez pięć lat (1976–1980).
Wojciech P. Duda: Mówisz o prywatnym seminarium prowadzonym przez profesora Jerzego Jedlickiego?
Paweł Śpiewak: Tak, tam poznałem cały świat w sensie społecznym i umysłowym. Tam poznałem mnóstwo książek, o których wcześniej nie miałem żadnego pojęcia. Wspólnie z innymi – Barbarą Toruńczyk, Danielem Grinbergiem, Wojciechem Karpińskim, Marcinem Królem – staraliśmy się nadrobić zaległości w poznaniu najważniejszych nurtów współczesnego ruchu umysłowego na Zachodzie. Interesowała nas zwłaszcza historia idei politycznych, co pozwoliło uniknąć pokusy politykowania. Ze spotkania wspomnianych osób wyłonił się zarys pierwszej półkonspiracyjnej, półjawnej Res Publici.
Seminarium zbudowane było wokół osi liberalnej. Czytaliśmy Poppera, Orwella, Hayeka, Berlina, Kołakowskiego, prace, które później, dzięki wydawnictwom podziemnym i emigracyjnym, weszły u nas w szerszy obieg. Z pewnością nie czytało się tam ani Leo Straussa, ani Erica Voegelina, ani wielkich Greków, Arystotelesa czy Platona, co było zgodne z temperamentem liberałów (nie znam tekstu Isaiaha Berlina, który wykraczałby poza Machiavellego).
Tam też po raz pierwszy czytaliśmy Arendt, nie będąc chyba świadomi do końca co czytamy. Poznawaliśmy jej Korzenie totalitaryzmu nie wiedząc choćby tego, że ich autorka zmarła raptem kilka czy kilkanaście miesięcy wcześniej. Pamiętam też, że jej sposób myślenia wydawał się jakiś udziwniony…
Wojciech P. Duda: W drugim obiegu Korzenie totalitaryzmu ukazały się staraniem Niezależnej Oficyny Wydawniczej dopiero wiosną 1989 roku, co odebrało książce szansę, by stać się rewelacją. Burzliwe wydarzenia 1989 roku odebrały jej komentującą publiczność – tak przynajmniej myślałem wtedy, dzisiaj myślę inaczej. Jestem przekonany, że również wcześniejsza obecność Korzeni totalitaryzmu nie obudziłaby wspomnianej debaty, przekreślał bowiem taką ewentualność sam klimat życia umysłowego lat osiemdziesiątych. Pojęcie totalitaryzmu stało się w tym czasie orężem w walce, symbolem w rozgrywce pomiędzy władzą i opozycją. Wiem, co mówię… Taką frontową atmosferę odnajduję przecież w pierwszych numerach Przeglądu Politycznego, dopiero później, od połowy lat osiemdziesiątych zaczęliśmy dobijać się o „prawo do polityki”, a więc poszukiwać własnego języka.
Paweł Śpiewak: Powiedziałbym tak, przywołując znowu Arendt, że tam, gdzie wygasa życie publiczne, gdzie zatracona zostaje zdolność uczestniczenia w sprawach państwa, gdzie zanika nawyk odczytywania faktów, tam – twierdzi Arendt – polityka wtłacza się albo w literaturę i moralistykę, albo w ideologię. Zanika wtedy możliwość rozmowy i przekonywania.
Wojciech P. Duda: Antytotalitaryzm opozycji solidarnościowej stał się, twoim zdaniem, ideologią?…
Paweł Śpiewak: W jakimś sensie tak, na pewno zabijał zmysł rzeczywistości…
Wojciech P. Duda: Wprowadzenie w Polsce stanu wojennego było w oczach opozycyjnej inteligencji potwierdzeniem tezy, że ustrój PRL jest wciąż totalitarny, i że istota totalitaryzmu sprowadza się do nagiej „zewnętrznej przemocy” – to obserwacja Andrzeja Walickiego, który w Umyśle zniewolonym po latach dowodzi dalej, że uparte trzymanie się tego terminu było wygodne ze względu na skrajnie negatywne asocjacje związane z tą nazwą, zwłaszcza wygodne było operowanie dychotomicznym podziałem na totalitarną rzekomo „władzę” i całkowicie obce jej, duchowo niepodległe „społeczeństwo”, podkreślanie głębokiego i jawnego konfliktu między nimi, co oczywiście kłóciło się z wszystkimi klasycznymi definicjami ustroju totalitarnego.
Paweł Śpiewak: Słowo „totalitaryzm” szczególnie dobrze nadaje się do walki. Jest stereotypem tym wygodniejszym, im bardziej jednoznaczny jest jego sens emocjonalny i etyczny. Wskazuje bowiem na zło radykalne, zło jakiego historia polityki i kultury do tej pory nie znała. Jest odniesione do zbrodni, które nie mieszczą się w znanych do tej pory kodeksach karnych. Państwo, instytucje, pisarze naznaczeni tym piętnem są usunięci poza nasz świat. Użycie tej etykiety definiuje przeciwnika, odbiera mu wszelkie cechy ludzkie, a zarazem nadaje mu tożsamość. Manifestowanie antytotalitarnej postawy w latach osiemdziesiątych wyzwoliło ducha manicheizmu, co w praktyce prowadziło do zastąpienia polityki moralistyką. W tym sensie antytotalitaryzm, jak każda postawa zbudowana na zasadzie negacji, groził zagubieniem poczucia rzeczywistości.
POWRÓT DO GRECJI
Wojciech P. Duda: W połowie lat osiemdziesiątych napisałeś wspomniany już esej pt. Powroty do Grecji, który dla ciebie był przede wszystkim powrotem do cnót otwierających nas na rzeczywistość. Czego szukałeś w tradycji klasycznej?
Paweł Śpiewak: Na pewno ważna była inspiracja Michała Kosa, mojego nauczyciela. Ale to nie był w pełni mój wybór, to Arendt doprowadziła mnie do Grecji. Doświadczenie greckie jest tak ważne, ponieważ nigdy przedtem ani potem ludzie nie cenili tak wysoko działalności politycznej i nigdy nie obdarzali jej taką godnością. Arendt twierdzi, że doświadczenie to wykracza poza swoją historyczną partykularność, że niesie przesłanie trwałe, ponadczasowe, że stale możliwe, a nawet konieczne jest aktualizowanie tych zdolności, tych sił, które rozbudziła polis.
Wojciech P. Duda: W przywołanym eseju pokazujesz, że tam, gdzie polityka pojawia się po raz pierwszy, i gdzie stworzono i opisano polityczne doświadczenie, tam też najcelniej potrafiono bronić się przed pokusami rewolucyjnej inżynierii i pokusami wycofania z politycznej aktywności.
Paweł Śpiewak: Na pewno nie szło mi o wikłanie klasycznej filozofii we współczesne spory. W centrum całej chyba myśli politycznej żyjącej doświadczeniem totalitaryzmu znajduje się pytanie o rzeczywistość. Toteż chciałem przede wszystkim ukazać odpowiedzi na pytanie o źródła wiedzy i takie sposoby politycznego doświadczania świata, które pozwolą ominąć raf ideologii totalitarnej. Jest to zagadnienie naczelne. I tu tkwi zasadnicza różnica między liberalną myślą współczesną, a tą, która inspiracjami sięga do klasycznej filozofii polityki. Otóż liberałowie interpretując swoje doświadczenie, grzęzną z reguły w koleinach teraźniejszości. W tym sensie ich myśl współczesna jest prowincjonalna bowiem w obrębie swojego historycznego doświadczenia szuka miar trwałych, co czyni ją niezdolną do przekroczenia własnych ograniczeń i skazuje na przeżuwanie stale tych samych kwestii. Sytuacja, jaką stworzył totalitaryzm, wymagała znalezienia punktu widzenia obejmującego całość duchowego przeżycia egzystencji, wymagała myślenia w kategoriach powinności i przeznaczenia. I tylko wtedy znaleźć można miary trwałe, miary wskazujące, kim jesteśmy i jak powinniśmy stworzyć dobry ustrój.
Wojciech P. Duda: Grecja jako dziedzictwo… Arendt szukała w Grecji nie tylko idealnej polis, powtarzając, że wkład Hellenów do dziedzictwa Zachodu polega właśnie na odkryciu polityki. Szukała również odpowiedzi na pytanie o jej istotę, wskazując wspólnotę duchową, wspólnie podzielany świat wartości i zobowiązań.
Paweł Śpiewak: Polityka zyskuje w pracach Arendt godność nieznaną od czasów starożytnych. Staje się formą, poprzez którą w ziemskiej rzeczywistości każdy z ludzi może uzyskać szansę spełnienia swojej kondycji, swojego przeznaczenia. Istotą polityki, według Arendt, jest działanie występujące w postaci czynu i słowa. Polityka to sztuka przekonywania, sztuka mówienia, argumentowania. W życiu wspólnym nie dysponujemy żadnymi trwałymi miarami, które za nas by rozstrzygały co należy czynić. Dlatego też muszą być one efektem wspólnego namysłu, jeżeli mają być użyteczne i powszechnie przyjęte. I Arendt twierdzi, że tylko tam, gdzie istnieje zorganizowana przestrzeń mówienia, słuchania, działania, tam tylko możliwa jest wolność. Największą z cnót politycznych jest cnota odwagi. Znaleźliśmy się w sytuacji, zdaje się mówić Arendt, którą głosił i której pragnął Nietzsche. Odtąd człowiek sam musi decydować, kim chce być. Wybór postaci naszego bycia zależy od nas, zaś wybór ten, powtarza Arendt, zależy głównie od naszej odwagi. Odwaga jest więc cnotą nie tylko obywatela. Jest podstawową cnotą człowieka myślącego, bowiem nie tyle ważne są dziś erudycja i inteligencja, ile właśnie niezależność i uczciwość patrzenia na świat. Dla Arendt ideałem myślącego człowieka jest Lessing, ze swoim selbstdenken, w imię którego opierał się temu, co oczywiste, co z góry ustalone lub przyjęte z lenistwa i konformizmu etc. Podsumowałbym to wszystko tak: odwaga, tak ceniona przez obywateli polis, istnieć może i spełnić się tylko tam, gdzie istnieje wspólnota ludzi, gdzie trwale ugruntowane jest przekonanie o obecności ideału przekraczającego nasze jednostkowe życie.
ATENY I GDAŃSK
Wojciech P. Duda: Czy Hannah Arendt zobaczyłaby swoich „Greków” w Stoczni Gdańskiej im. Lenina w sierpniu 1980 roku, potem zaś urzeczywistnienie wolności „starożytnej”, republikańsko-demokratycznej w praktykach „Solidarności”?
Paweł Śpiewak: Gdy myślę o „Solidarności” z tamtych lat, towarzyszy mi przede wszystkim przekonanie, że był to ruch przerastający znany nam język polityki i myślenia o społeczeństwie, ruch, który nie mieścił się w znanym i powszechnie uznawanym języku politycznym. Nie da o nim przecież powiedzieć, że był rewolucyjny w sensie, w jakim określenie to stosowano do opisu tej tradycji rewolucyjnej, którą zapoczątkowała Rewolucja Francuska. Ale zarazem powiedzieć można, że całościowy charakter roszczeń „Solidarności” miał swoje rewolucyjne elementy. W tym sensie „Solidarność” bliższa chyba była w swoim charakterze rewolucji narodowej, choć jednocześnie do treści czysto narodowych zamknąć się jej również nie da. Podobnie nie można tamtej „Solidarności” pomieścić w obrębie pojęć: lewica – prawica. Nie pasuje tu też słowo „liberalny”, bowiem ambicje ruchu wykraczały poza program ograniczenia istniejącej władzy i stworzenia silnych, niezależnych instytucji. Ponadto, mam wrażenie, jego członkowie mieli nikłą świadomość na czym polega idea wolności negatywnej. Tak samo nie pasuje tu zapożyczone od Thoreau określenie „cywilne nieposłuszeństwo”. Najczęściej ruch „solidarnościowy” dla określenia własnej tożsamości posługiwał się słowem „demokracja”. I to jest bodaj kluczowa kwestia. Stale obecne było tam przecież wezwanie do stworzenia ładu politycznego opartego na woli ludu, porządku, w którym podstawowe decyzje odpowiadałyby powszechnym przekonaniom. Można powiedzieć więc, że „Solidarność” przyniosła ze sobą rewolucję demokratyczną, przy czym zasada demokratyzmu wskazywałaby na polityczny charakter tej rewolucji. Odpowiednio do tego naczelne jej przesłanie zawierałoby się w programie przebudowy systemu politycznego i wypracowanie nowych reguł życia publicznego.
Wojciech P. Duda: W szkicu opublikowanym w maju 1988 roku Socjologia i „Solidarność” (Res Publica 5/88) podkreślałeś niedostatek dotychczasowych prób oznaczenia miejsca „Solidarności” w naszej historii, wydobycia jej sensu i roli w naszym życiu.
Paweł Śpiewak: Tak, napisałem wtedy, że „Solidarność” nieoceniona, nieprzemyślana stanie się ostatecznie mitem, czystą ideą, że utraci swe rzeczywiste kontury i zostanie złożona w skarbnicy polskich symboli. Dzisiaj wiemy, że stało się jeszcze gorzej. Ale podobnie jak wówczas, tak i teraz jestem przekonany, że wydarzenia tak wielkiej doniosłości, jeśli nie zostaną poddane wielorakim interpretacjom, to przestaną istnieć, przestaną nas ożywiać, staną się martwą tradycją.
Wojciech P. Duda: Prawie w tym samym czasie ukazały się dwie rozprawy traktujące o postawach polskich, choć każda na inny sposób, zmierzające do ukazania sensu naszego doświadczenia. Pierwsza – to szkic Andrzeja Walickiego pt. Trzy patriotyzmy, którego treść dobrze oddaje podtytuł zapowiadający rozważania wokół tradycji polskiego patriotyzmu i ich znaczenia współczesnego. Druga – to twój esej pt. Alexis de Tocqueville i Hannah Arendt o „Solidarności”, który bywa traktowany jeszcze dzisiaj jako manifest polskiego republikanizmu.
Paweł Śpiewak: Później dowiedziałem się, że dość podobnie Arendt opisywała rewolucję węgierską 1956 roku. Rzeczywiście, była to interpretacja „Solidarności” otwierająca nas na tradycję, która znalazła swój wyraz między innymi w rewolucji amerykańskiej, czy w spontanicznie powstających instytucjach rad w Rosji i w Niemczech w latach 1917–1919, a w roku 1956 – na Węgrzech. Dla kogoś, kto – tak jak ja – szukał w „Solidarności” spełnienia ideałów republikańskich, oczywistym było, że cały impet tego ruchu brał się z afirmacji wolności politycznej, wyrażał silnie „namiętność wyróżniania się”, która, wedle Arendt, jest jedną z najważniejszych ludzkich zdolności. Tak pojmowana „Solidarność” przestawała być związkiem zawodowym, nie była już tylko ruchem reform, stawała się siłą upolityczniającą całe społeczeństwo i zarazem budującą przestrzeń politycznej debaty. Każde większe gremium związkowe było forum wymiany opinii na wszystkie tematy, na którym trzeba było przemyśleć uwikłanie spraw nawet pozornie drobnych w przestrzeni ogólnospołecznej. Był więc to ruch czy asocjacja uruchamiająca przede wszystkim zbiorową komunikację po to, by wszystkim ludziom dane było prawo do tego by zostali wysłuchani, prawo do tego, by nie zostali wykluczeni z ogólnej debaty i dyskusji z racji przekonań czy opinii (H. Arendt).
W tej mierze, w jakiej rodzące się społeczne interesy i potrzeby były uświadomione, budziła się też wola tworzenia różnorakich stowarzyszeń i związków. One to ściślej jeszcze ukazywały zależność interesu osobistego od interesu zbiorowego. To one mogły pełnić rolę ciał pośredniczących. Miały uczyć samodzielnie zawiadywać swoimi sprawami i zaspokajać potrzebę identyfikacji. Udział w decyzjach tyczących spraw drobnych lepiej nawet niż rządzenie całym państwem może, jak twierdził Tocqueville, zainteresować dobrem publicznym i zrodzić zrozumienie dla współdziałania. Do tego dochodzi jeszcze jeden element – powiedziałbym „etycznej pełni”. „Solidarność” to był ruch pozbawiony jakiejkolwiek formy resentymentalnej – był czysty. Jego czystość polegała na tym, że był to zarazem ruch utopijny, co wynikało z tego, że nie musiał on brać odpowiedzialności politycznej za wiele konkretnych rzeczy.
W tym sensie mój manifest republikańsko-solidarnościowy – jak to określasz – też był próbą absolutnie utopijną. „Solidarność” jako utopia, piękny sens – taki akord, który wybrzmiał w chwili, gdy – tak mi się wtedy zdawało – „Solidarność” mogła jeszcze stać się projektem przyszłej polskiej demokracji. Ale rychło, właśnie w tym znaczeniu, „Solidarność” się skończyła, przestała być jakąkolwiek inspiracją dla przemian po 1989 roku. Toteż więc wspomniany szkic stał się wkrótce całkowicie martwy politycznie. Nic z niego nie mogło wyniknąć.
Wojciech P. Duda: Przeciwnie, moim zdaniem, narzuciłeś wyjątkowo sugestywny język opisu „Solidarności”. Twoja interpretacja znalazła później kontynuatorów…
Paweł Śpiewak: To propozycje intelektualne Arendt, które – mimo, że stworzone w innej sytuacji – dobrze rozświetliły, jak się okazało, to co zdarzyło się u nas. Ale z drugiej strony – mam też takie poczucie, że tym niedocenionym gigantem myśli jest oczywiście Alexis te Tocqueville, wprawdzie czytany, ale nigdy nie przeczytany do końca w Polsce. Zwróć uwagę, nie powstała dotąd ani jedna książka jemu poświęcona. Zdumiewające, tym bardziej, że czyta się u nas Tocqueville’a jako liberała. A on nie był liberałem. On był osobny, myślę – że przede wszystkim był republikaninem, ale też jego republikanizm nie był z ducha rewolucji francuskiej, lecz rewolucji amerykańskiej, a więc związany na różne sposoby z greckim pojęciem polis.
To postać, która rzuciła cień na całą myśl polityczną do końca lat osiemdziesiątych. Wyobrażam sobie książkę pokazującą jak Tocqueville jest obecny w interpretacjach współczesności. On jest mistrzem. Język Tocqueville’a jest językiem, który oświetla komunitarianizm, współczesne myślenie o demokracji, dzisiejsze czytanie Arendt. Powiedziałbym nawet, że jeśli czyta się Arendt przez Tocqueville’a, to widać dopiero, że jest on tym pisarzem, który łamie schematy liberalno-konserwatywne. Również wezwanie do demokracji Arendt zaczerpnęła z dzieła de Tocqueville’a, przy czym dla autorki Korzeni totalitaryzmu nabiera ono nowego, radykalnego sensu. Demokratyzacja jako rozszerzenie sfery partycypacji obywateli we wspólnym dobru, jako przyznanie coraz większych uprawnień ludziom, nie ma dla niej charakteru wąsko politycznego. Jedynie w swej zewnętrznej warstwie hasło demokracji zwraca się przeciw wszelkim formom centralizmu, przeciwko rządom nikogo, przeciwko konformizmom społeczeństwa masowego. Demokracja, rządy ludu – raz jeszcze powtórzę za Arendt – oznaczają, że każdy ma uczestniczyć w życiu publicznym, a uczestniczyć to znaczy myśleć o nim, to znaczy mówić o nim.
Wojciech P. Duda: Wywołałeś duchy, które w tym samym czasie opisywał Andrzej Walicki w swych Trzech patriotyzmach jako wyraz żywotności polskiej tradycji szlachecko-demokratycznej, definiującej naród jako swoisty związek rodzinny, sąsiedzki, jako gigantyczną Gemeinschaft, innymi słowy – jako wspólnotę nie tylko polityczną, ale również moralną, w której „wola większości” ma walor normatywny, a nie jedynie proceduralny, a więc wspólnotę zdolną do jednomyślnego i bezpośredniego decydowania o własnych losach. Moim zdaniem zapowiadało to nieuchronny konflikt między autonomią jednostki, a uczestnictwem w „woli zbiorowej”, między samotnością a solidarnością, lub jeszcze inaczej – między wolnością „nowoczesną”, liberalno-indywidualistyczną, a wolnością „starożytną”, republikańsko-demokratyczną. Zapowiadało abdykację rozumu politycznego na rzecz mitu jednolitej rzekomo wspólnoty lub ucieczkę przed odpowiedzialnością w krainę utopizmu.
Paweł Śpiewak: Stop! Pokusa utopizmu, o której mówisz z taką niechęcią jest absolutnie niezbędna, jest konieczna wręcz kiedy mocujesz się z całym światem. O ile w praktyce politycznej utopizm jest czymś złym, o tyle w myśleniu nie można nie być utopijnym i radykalnym. Co ważne, radykalizm w myśleniu u Arendt splata się z nakazem umiarkowania jako jednej z pierwszych cnót politycznych. Jedno z drugim w ogóle nie stoi w sprzeczności. To są dwa różne poziomy myślenia,
Wojciech P. Duda: Pytam więc dalej, czym w takim razie było to, co Arendt nazywa novum ordum sculorum.
Paweł Śpiewak: To projekt politycznego sprzeciwu wobec państwa zdemokratyzowanego, zideologizowanego, państwa, w którym zanikła odpowiedzialność, w którym partie decydują o wszystkim. Arendt powtarza tu w znacznej mierze argumenty Jana Jakuba Rousseau. To stały element w krytyce politycznej. Elementem nowym było natomiast potraktowanie przez Arendt ładu zbiorowego w kategoriach wydarzenia antropologicznego. Jeżeli największym nieszczęściem jest głupota traktowana po grecku, czyli jako wada etyczna, Arendt powtarza za Tocquevillem, że największym zagrożeniem demokracji jest zgłupienie społeczeństwa. Pojawia się więc tu charakterystyczne pytanie arendtowsko-tocqueville’owskie, pytanie o to, jaki czynnik może przyczynić się do ożywienia władzy sądzenia. Odpowiedź jest prosta – na pewno takim czynnikiem nie są książki. W tym sensie, że to nie jest droga do masowego uczestnictwa, jedynym sposobem jest udział w życiu publicznym. Ten wymiar edukacyjny demokracji wydaje się czynnikiem podstawowym. Co ciekawe, że jak się czyta Hayeka (który nie lubił zresztą ładu demokratycznego) i jego uwagi o demokracji, to okazuje się, że podobnie oceniał on edukacyjne walory masowego udziału w życiu publicznym. To jest jedyny element, który może pobudzić ludzi do myślenia. W tym sensie arendtowski projekt nowego porządku jawi się jako odwrócenie tendencji, której spełnieniem był Eichmann.
Wojciech P. Duda: Co to znaczy?
Paweł Śpiewak: Istotą postępowania takich ludzi jak Eichmann było kierowanie się nie moralnością czy politycznym rozsądkiem, ale urzędowo oschłym wykonywaniem rozkazów, zawsze usprawiedliwionymi abstrakcyjnymi sloganami zaczerpniętymi z oficjalnej ideologii. Eichmann to typowy w gruncie rzeczy smutny zawiadowca pociągów śmierci, banalny w III Rzeszy morderca, który wywodził się spośród stroskanych kryzysem drobnomieszczan, owych bezimiennych bohaterów tej formacji społecznej jaką przyniosło ze sobą zjawisko umasowienia społeczeństw zachodnioeuropejskich. A ich zasadniczymi cechami były nie sadyzm czy okrucieństwo, ale kompletna niezdolność do myślenia i sądzenia i nieobecność w nich i wokół nich głosu tradycji, kultury, religii nakazującego by powstrzymać się od łamania podstawowych nakazów etycznych.
Wojciech P. Duda: Powróćmy jeszcze do arendtowskiej Republiki Rad. Czym miała ona być? Jaką rolę w jej powołaniu przypisywała Arendt rewolucji.
Paweł Śpiewak: Tego nie wiem – rewolucja należy do porządku cudów, jest wydarzeniem nieoczekiwanym i nie przewidywanym, zdarza się nie wiadomo dlaczego, a więc nie sposób założyć jej przebiegu, ani przewidzieć czym się zakończy. Arendt powiada, że rewolucja wyzwala intelektualistów z kawiarń albo więzień, ale dzieje się poza ich kontrolą. Mówi, że wskazówek (lecz nie reguł) może udzielić tu doświadczenie minionych pokoleń. Choć historia udziela w tej materii raczej przygnębiającej lekcji – prawie wszystkie nowożytne rewolucje kończyły się zwycięstwem terroru i przegraną wolności – Arendt twierdzi, że trzeba ponawiać gest rewolucji i… nie powtarzać ich błędów, zwłaszcza prób rozwiązywania kwestii socjalnej oraz stosowania przemocy. Arendt nie szło o rewolucję, której symbolem jest Bastylia czy krążownik „Aurora”, marzy bowiem o tym, by powtórzył się raz jeszcze akt fundacji, analogiczny od tego, który stoi u podstaw Ameryki. Pragnie rewolucji, w której Ojcowie Założyciele, niczym budowniczowie murów, ustalą nowe reguły wolności, z których najważniejszą będzie nie – jak chcą liberałowie – wolność od polityki, ale właśnie wolność uczestniczenia w polityce, wolność zagwarantowana istnieniem oddolnych stowarzyszeń i federalnych instytucji.
Ma więc to być, w intencji Arendt, rewolucja permanentna. Akt fundacji ma być tym, co stanowi sacrum ruchu, co nie może zostać naruszone i zakwestionowane. Zarazem sama rewolucja po to, by ocalić swoje posłanie i by nie wytworzyć trującego jadu kontrrewolucji, musi zinstytucjonalizować i stale bronić idei, które stały u zarania ruchu. Rewolucja ma się więc stale odnawiać, stale nieustannie przekraczać, nie naruszając depozytu wiary przekazanego przez Ojców Założycieli.
Nie pytaj mnie, czy jest to możliwe. Nie warto zastanawiać się nad tym, czy jest to propozycja realistyczna. Należy natomiast raz jeszcze powtórzyć to, co dla Arendt wydaje się najważniejsze: polityka, albo szerzej – uczestnictwo w dobru wspólnym, jest lub może dziś być źródłem światła, źródłem ocalenia wspólnoty ludzkiej.
Polityki nie można oddać w ręce rzekomych specjalistów. Nie wolno wycofać się z niej albo uciec przed nią. Gdy tak się dzieje, przybiera ona charakter siły fatalnej, siły, nad którą nikt nie panuje i nikt nie poczuwa się do jej autorstwa. Staje się wtedy tym groźniejsza, że wyniszcza w nas najlepsze zdolności i, co gorsza, prowadzi do utraty wszelkiej nadziei na zmianę.
ZERWANA NIĆ ARIADNY
Wojciech P. Duda: W esejach i wykładach Arendt pojawiają się przede wszystkim Monteskiusz, ale i Tocqueville, a z grona Ojców Założycieli Stanów Zjednoczonych – częściej Hamilton i Madison niż Jefferson. Nie ma liberałów klasycznych, nawet wzmianek o J.S. Millu, czy ze współczesnych myślicieli – I. Berlina i K. Poppera. Piszesz w eseju Hannah Arendt i zerwanie tradycji, że z przekonaniem, właściwym konserwatywnym pisarzom, Arendt podkreśla potrzebę autorytetu i zakorzenienia w tradycji, jak Tocqueville tłumaczy rolę grup pośredniczących w polityce, jak Eric Voegelin ukazuje niszczące dla wspólnoty konsekwencje zaniku religii i wiary w życie wieczne (Znak 7/8, 1986). Ty natomiast cały czas podkreślasz radykalizm jej myślenia, mówisz o jej utopijnych projektach…
Paweł Śpiewak: Poczekaj. Po pierwsze – nie ma prostego klucza do zrozumienia Arendtowskiej myśli. Po drugie – to co wcześniej powiedziałem o Arendt nie oznacza jej sprzeciwu wobec liberalnego ładu. Ona nie mówi, że ten porządek jest zupełnie zły. To problem samointerpretacji, widzenia samych siebie – za kogo się mamy. Ten gest autointerpretacji pozwala inaczej zobaczyć siatkę zależności. Jeżeli Arendt krytykuje indywidualistyczny liberalizm i pokazuje, że jesteśmy istotami relacyjnymi, to przyjęcie jej krytyk pozwoli choćby inaczej spojrzeć na problem więzi społecznych czy na znaczenie społecznego zaufania. Zaś na pewno pozwoli uniknąć jednostronności przenikającej np. gdański liberalizm, który niezmiennie redukuje świat społeczny do poziomu homo conomicus.
Natomiast wizja kultury w pracach Arendt – powracam tu do twojej uwagi – jest zdecydowanie bardziej konserwatywna. Charakterystyczne są w tej mierze nie tylko odwołania i cytaty. Stoi za tym przede wszystkim wizja dziejów umysłu europejskiego. Jego historia – pisze Arendt – daje się określić raz jako historia zerwania z tradycyjnym systemem pojęć rządzących myśleniem, kiedy indziej jako dzieje odchodzenia od vita contemplativa i stopniowego awansu niegdyś pogardzanych czy uznawanych za drugorzędne ludzkich zdolności. Można też mówić o rosnącym w historii Zachodu odczuciu samotności człowieka, który pozbawiany miar trwałych i pewnych skazał się na dryfowanie pośród zmiennych wartości. Wreszcie historia europejskiego umysłu daje się przedstawić jako zerwanie z filarami kultury: autorytetem – religią – tradycją. Arendt pisze: Tradycja przekształca prawdę w mądrość, a mądrość jest istotą przekazywalnej prawdy. Nawet jeżeli prawda pojawi dzisiaj się w naszym świecie, nie osiągniemy mądrości, bowiem nie będzie posiadać ona już tej cechy, którą mogłaby uzyskać poprzez powszechne uznanie jej ważności.
Można rzec, zniknęła w ten sposób owa całość, która wyznaczała każdemu jakąś rolę, całość, do której zwracali się filozofowie i myśliciele różnych orientacji, a którą – mimo całej odmienności podejść – uznawano za coś wspólnego, za przedmiot największej troski. W ten sposób zniknął ów świat. Rzeczywistość rozprysła się. I jeszcze jedno, nader charakterystyczne zdanie Arendt: Z utratą tradycji utraciliśmy nić, która bezpiecznie prowadziła nas poprzez rozległe obszary przeszłości, a ta nić była również łańcuchem sczepiającym kolejne pokolenia z odziedziczoną przeszłością.
Ta zerwana nić była w dziejach filarem porządku politycznego. Dzisiaj ten świat został wywrócony na nice, okazuje się, że nie ma powrotu do najpewniejszych z prawd. Można to jeszcze wyrazić inaczej – koniec tradycji, zakwestionowanie jej autorytetu w sposób dramatyczny odkrywa przed nami pytanie o naszą tożsamość, pytanie o to kim jesteśmy, jakie stoją przed nami powołania, jakimi zasadami mamy się kierować w niepewnej i nieznanej przyszłości.
Wojciech P. Duda: W opublikowanym po raz pierwszy w 1945 roku szkicu Nightmare and Flight Arendt, jak wielka moralistka, zapowiada, że problem zła stanie się zasadniczą kwestią w intelektualnym życiu powojennej Europy – tak jak śmierć była zasadniczą kwestią po ostatniej wojnie. Później przekonanie to towarzyszyło jej zarówno wtedy, kiedy pisała Korzenie totalitaryzmu, jak i wtedy, gdy ogłosiła swój Raport o banalności zła. Powraca również do problemu zła w swoim wystąpieniu O człowieczeństwie w mrocznych czasach wygłoszonym z okazji przyznania jej nagrody im. Lessinga, nadawanej przez Wolne Miasto Hamburg. Zwłaszcza w tym ostatnim tekście zawarty jest głęboki pesymizm co do szans przezwyciężenia przeszłości: Chyba nie można zrobić tego z żadną przeszłością. W najlepszym razie można osiągnąć tyle, że się ją dokładnie pozna oraz oswoi z ową wiedzą w oczekiwaniu na to, co ona sama i związane z nią cierpienie przyniesie. Czyż nie taka gorzka lekcja płynie również z naszych obrachunków z przeszłością?
Paweł Śpiewak: Powracasz do początku naszej rozmowy… To trudne pytanie. Wiem na pewno, że osądzając nadajemy światu sens, co pozwala nam odnaleźć w nim swoje miejsce. Więcej – osądzając świat jednocześnie świat ten do pewnego stopnia stwarzamy: świat nie jest ludzki – powiada Arendt – tylko dlatego, że słychać w nim ludzkie głosy… Świat staje się ludzki, gdy zaczynamy o nim rozmawiać. Arendt nie wierzyła w odrodzenie religii, odrzucała konserwatywne nadzieje na odbudowę bezpośredniej więzi z tradycją. Kwestionowała liberalne zapewnienia, iż uda się wychować racjonalnie postępującą i myślącą jednostkę. Uważała jednak, że człowiek dojrzały musi zakorzenić się w wartościach trwalszych i przekraczających jednostkowe istnienie, że niezbędna jest prawda, która go pojedna z innymi ludźmi, prawda, która jeśli nie da mu poczucia wieczności, to da przynajmniej powiew nieśmiertelności. Ale tej prawdy nie można znaleźć w sferze idei, nie jest również nam ona dana – ta prawda, jeżeli się pojawi, będzie z konieczności dziełem ludzkiego umysłu. Mówiąc inaczej, Arendt wierzyła w siłę sokratejskiego dialogu (jego najdoskonalszą formą jest właśnie polityka), wierzyła, że człowiek musi być świadomy konsekwencji swojego działania. Skoro nie kieruje nami już tradycja, to musimy znaleźć oparcie w samym sobie, czyli w autorefleksji. W tym sensie arendtowskie myślenie doskonale pasuje do współczesności.
Arendt osądza i … niezadowolona szuka dróg wyjścia – dalej tka jak Penelopa sukno i jak Penelopa po całej nocy je rozdziera. Ta metafora chyba najlepiej opisuje arendtowską postawę wobec wszelkich dokonań naszego świata. Dla niej żadna mapa nie jest skończona.
Wojciech P. Duda: Co należy bezwzględnie przeczytać, aby przybliżyć sobie jej dzieło?
Paweł Śpiewak: Najpiękniejszy jej esej, to przywołane przez ciebie Myśli o Lessingu.
Wojciech P. Duda: Jak sądzisz, dlaczego z takim przekonaniem powraca Arendt do tej postaci, o której mawiano, że był przyjacielem wszystkich, zaś bratem – nikogo.
Paweł Śpiewak: Chyba tak myślała o sobie… Ona taka była. Powtarzała często za Lessingiem, że świat ten wart jest troski.
