Historyk Tony Judt zauważył kiedyś, że dwudziesty wiek jest już epoką w większości zapomnianą. Amnezja nastąpiła błyskawicznie – stwierdzenie pochodzi z początku obecnego stulecia – i wedle Judta wynika przede wszystkim z szybkości i gwałtowności przemian cywilizacyjnych na przełomie wieków. Wciągnięci w ich wir ludzie Zachodu w ciągu niespełna dekady doszli do wniosku, że okropności wojen i totalitaryzmów to, coś, co zostawiliśmy daleko za sobą. I co nigdy nie będzie już miało prawa się powtórzyć. Problem w tym, wskazywał Judt, że zapominanie zapowiada brak głębszej refleksji, przepracowania przeszłości. Zdarzenia i procesy zostały po prostu wyparte z żywej zbiorowej świadomości, stały się rodzajem przykurzonych muzealnych eksponatów, odświeżanych rytualnie od czasu do czasu, przy okazji rocznic i obchodów, ale mało kogo już w gruncie rzeczy do głębi obchodzących. O ile sam wiek dwudziesty (a wcześniej dziewiętnasty) cały czas żyły dorobkiem swoich poprzedników, nasze dwudzieste pierwsze stulecie za wszelką cenę starało się o swoim własnym poprzedniku zapomnieć: Dwudziesty wiek – pisał Tony Judt w eseju Zapomniany wiek dwudziesty – retrospekcje – jest zatem na prostej drodze, by stać się moralistycznym pałacem pamięci, użyteczną pedagogicznie komnatą potworności, której eksponaty oznaczone są etykietkami „Monachium” lub „Pearl Harbor”, „Auschwitz” lub „Gułag” (…). Problem z ową lapidarną reprezentacją ostatniego wieku (…) nie leży w opisie – XX wiek b y ł pod wieloma względami naprawdę okropną erą, wiekiem brutalności i masowego cierpienia, jakie nie mają być może odpowiednika w dotychczasowych zapisach historycznych. Problem polega na przesłaniu, zgodnie z którym wszystko t o jest już za nami, jego znaczenie jest jasne i możemy, nieobciążeni błędami przeszłości podążać w inną, lepszą epokę.
Można nie zgadzać się do końca z tą diagnozą, perspektywa środkowoeuropejska jest w tym aspekcie nieco inna od angloamerykańskiej, jaką siłą rzeczy reprezentuje Judt, ale już nie sposób zaprzeczyć temu, co pisze on o drugiej stronie tej postępującej amnezji, czyli o naszej współczesnej bezradności wobec problemu zła: Kiedy pojęcie zła wraca dziś do dyskursu, nie wiemy, co z nim począć. Wedle zachodniego użycia słowo to oznacza przede wszystkim „wyjątkowe” zło Hitlera i Stalina. Ale tu właśnie wkrada się w nas dezorientacja. Czasem zagłada Żydów przedstawiana jest jako zbrodnia wyjątkowa, dwudziestowieczne wcielenie zła, jakiego nie widziano nigdy przedtem ani potem (…) Innym razem gotowi jesteśmy przywoływać to samo zło dla celów porównawczych, odnajdując ludobójcze intencje, „osie zła” i „Hitlerów” wszędzie (…), przestrzegając przed powtórką tego, co absolutnie wyjątkowe i niepowtarzalne za każdym razem, gdy ktoś upstrzy synagogę antysemickim graffiti albo lub da wyraz nostalgii za Stalinem. Tym samym straciliśmy z oczu to, co w dwudziestowiecznych ideologiach było uwodzące i przez to diaboliczne ( Zapomniany wiek dwudziesty – retrospekcje, przeł. P. Marczewski, Wydawnictwo UW, Warszawa 2011).
Nasza bezradność jest tu bezradnością wobec czegoś, co Freud nazywał powrotem wypartego. Kiedy polityczne zło powraca w nowej postaci, jesteśmy w stanie zareagować jedynie za pomocą banalnych etykietek. Rozumiejąc praktyczną siłę rażenia przeróżnych postaci reductio ad Hitlerum, oddajemy się z lubością praktykowaniu tej zasady. Zarówno w wewnętrznych politycznych utarczkach, jak i na arenie globalnej. Stąd „osie zła” i „islamofaszyzmy” po wrześniu 2001 roku i stąd „Putler” na – motywowanych skądinąd słusznym moralnym oburzeniem – antyrosyjskich demonstracjach w 2022 roku i później. Albo – po drugiej stronie – grubo już przekraczające granice absurdu hasło „ukraińscy naziści”. Problem w tym, że wszelkie próby wyjścia poza praktyczną propagandę, repliki wskazujące na powierzchowność porównań, głoszące, że trzeba uwzględniać kontekst, rozważać sprawy konkretnie a nie metafizycznie itd., świadczą dokładnie o tej samej bezradności. Bo przecież czujemy, że coś powraca – że Putin, Orban, Kaczyński, Trump et consortes przedstawiają dobrze znaną z przeszłości autorytarną logikę. Tyle że zwykle nie potrafimy owej logiki nazwać, znaleźć połączenia, które nie byłoby tylko powierzchownym sloganem. Zmiany są coraz szybsze, techniki coraz doskonalsze, gadżety coraz bardziej olśniewające – a wraz z nimi rozkręca się nieuchronna inflacja kategorii medialnego dyskursu, który, ślizgając się po powierzchni zdarzeń, co i rusz obwieszcza jakiś nowy „koniec epoki” albo „początek nowej ery”. Wszystko to razem tworzy sytuację jak z owego jedynego chyba w miarę trafnego bon motu na temat historii: że ten, kto jej nie zna, skazany jest na jej powtarzanie.
I dlatego właśnie warto wciąż czytać kogoś takiego jak Aron. Nie tyle jako świadka epoki, „widza i uczestnika” historycznych zdarzeń, którego życie zamyka się w granicach dwudziestego stulecia i w którego twórczości przegląda się ówczesne tragiczne doświadczenie, ile przede wszystkim jako wyzbytego moralistycznych zapędów analityka dwudziestowiecznego zła. Myśliciela, który potrafił nazwać to, co w tym złu nowe, a zarazem kogoś, kto nie wahał się używać klasycznych kategorii. Człowieka, który na pytanie, czy możliwe byłoby książkowe opisanie dyktatury Hitlera, odpowiadał bez wahania: tak, wystarczyliby do tego Arystoteles i Machiavelli, trzeba by ich tylko „dobrze zrozumieć” (Widz i uczestnik, przeł. A. Zagajewski, Czytelnik, Warszawa 1992). Ale zarazem Aron nie obawiał się – jako Francuz i zasymilowany Żyd – odwiedzić Niemiec u zarania tejże dyktatury, a już po wojnie przez trzydzieści lat komentować na łamach Le Figaro krajową i światową politykę. Jak sam wspomina, studiował Machiavellego w bunkrze, czekając na niemieckie czołgi w 1940 roku. Dwa przytoczone wyżej może nieco przydługie cytaty z Judta podkreślają to, czego nam dziś brakuje z powodu naszej bezradnie krótkiej pamięci, a co możemy znaleźć u Arona: wspomnianą już wyżej niechęć do pedagogicznego moralizowania i umiejętność obserwacji, która dzięki ugruntowaniu w wiedzy, unika powierzchownej hasłowości. A także doskonałe wyczucie owej „diabolicznej” i uwodzącej potęgi idei, która może doprowadzić do totalnego ideologicznego zaczadzenia zarówno mas, jak i światłych skądinąd, wrażliwych intelektualistów.
Dlatego najlepszym chyba komentarzem do Aronowskich lektur – do jego interpretacji Webera jako polityka, do prób czytania Marksa Machiavellim albo Hitlera Traktatem z socjologii ogólnej Pareta – byłoby zadanie sobie pytania, czy można dzisiejszą polityczną rzeczywistość „przeczytać Aronem”. Czy można jego eksperymenty myślowe przenieść na inny historyczny grunt? Weźmy dla ułatwienia pod uwagę tylko jedną, najbardziej bodaj ogólną kategorię, która jednak przewija się we wszystkich zamieszczonych na następnych stronach tekstach Arona, czyli mocarstwową politykę siły, Machtpolitik, politique de puissance. Nie jest to kategoria sama w sobie oczywista, bo, tak jak Aron stosuje ją w esejach o Weberze i o dwudziestowiecznych makiawelizmach, w swoim dwudziestowiecznym zastosowaniu opiera się ona w istocie na zatarciu klasycznej granicy między polityką wewnętrzną i zagraniczną. Weberowska Machtpolitik, ale też i po części virtù Księcia Machiavellego, nie mówiąc już o koncepcjach takich nowoczesnych makiawelistów jak Pareto, wyrastają z obserwacji mocarstwowych stosunków między suwerennymi państwami, ale przenoszą niejako ich logikę na relacje wewnętrzne. W ten sposób polityka jako taka staje się walką, starciem o przetrwanie, konfrontacją, której stawką okazuje się zawsze kontrola nad sytuacją, zasobami czy ludźmi.
Przekładając to na realia dzisiejszego starcia liberalnej demokracji z populizmem, nie sposób nie zauważyć, że w tym ostatnim występuje charakterystyczna symetria motywów siły i mocarstwowości, wynikająca właśnie z owego zatarcia kategorialnych granic między różnymi rodzajami polityki. Jeśli mocarstwowe America First, to zarazem autorytarne zapędy wewnątrz – łącznie z pogróżkami, że nie będzie już żadnych kolejnych wyborów. Jeśli tradycjonalistyczny zamordyzm i próba likwidacji trójpodziału władzy, to zarazem „międzymorze”, „wstawanie z kolan” i konfliktowanie się z każdym – komiczność tych mocarstwowych pohukiwań nie zmienia faktu, że jest jakiś ukryty związek między wewnętrznymi i zewnętrznymi popisami siły.
Związek ten sprawia, że zawłaszczaniu i autorytarnej oligarchizacji państwa towarzyszy gdzieś w tle mocarstwowy przekaz odwołujący się do idei „Wielkich Węgier” sprzed Trianon. Jest w tym wszystkim i starannie podsycany gniew wyimaginowanego, tożsamościowo homogenicznego ludu, „suwerena” który zawsze ma rację (o ile tylko w jego imieniu przemawia wódz…); jest również mitologizacja przeszłości; jest wreszcie narcystyczna iluzja politycznej wszechmocy.
Fakt, że populizm dyktuje dziś warunki gry, powoduje, iż polityka siły – albo imitujący ją spektakl politycznych gestów – staje się wszechobecna. Dla świadomego liberała pozostaje w tym wszystkim głównie permanentne przeżywanie dysonansu między środkami a celami, dysonansu, który (jak trafnie zauważa Aron) raczej maskuje niż rozwiązuje Weberowska „etyka odpowiedzialności” i którego dramatyczne konsekwencje pokazuje Machiavelli. Czy wolno politykowi zabronić użycia wątpliwych środków dla osiągnięcia wzniosłego, szlachetnego celu? Nie, bo w takim zakazie jest coś infantylnego; z drugiej strony jednak użycie wątpliwych środków pozostawia niesmak, a w dodatku przyczynia się w gruncie rzeczy do niszczenia resztek etycznych kryteriów, które są wszak warunkiem formułowania jakichkolwiek praktycznie sensownych (a więc odnoszących się do wartości) politycznych ocen. Przekładając to na swojskie kategorie i okoliczności: czy można likwidować w prawnie wątpliwy sposób bezprawnie powołane przez poprzedni reżim instytucje, jednocześnie akcentując swój kult legalizmu? Hipokryzja będzie tu najłagodniejszym z zarzutów, tyle że ani na jotę nie posuwa nas w stronę rozwiązania podobnych dylematów.
Na swój sposób rozwiązuje je ktoś taki jak Carl Schmitt – myśliciel modny, czytany zarówno na prawicy, jak i na lewicy, do niedawna punkt odniesienia jednako dla interpretacji populizmu, jak i dla samych populistów. W jego koncepcji suwerenności, stanu wyjątkowego i politycznego decyzjonizmu „Suweren” stoi ponad prawem, w nieokreślonej przestrzeni, którą określa jego absolutna wola, ustanawiająca polityczne opozycje. Koncepty te przecinają po prostu moralny węzeł, który jeszcze Weber (a za nim Aron) uznaje za nierozwiązywalny. Powiązał Webera ze Schmittem – w sposób radykalnie krytyczny wobec obu, ale zwłaszcza pierwszego – młody Jürgen Habermas na tym samym kongresie niemieckich socjologów w 1964 roku, na którym Aron, autor już wtedy szeroko znany i poważany, wygłaszał swój referat o Weberowskiej polityce siły. Habermas parokrotnie odwoływał później swoje słowa, ale czy – poza pewnym przesadnym radykalizmem ocen – nie jest to powiązanie skądinąd słuszne? Wynika z niego jednak wniosek dla liberałów nader niekorzystny: gdzie oni męczą się i hamletyzują, tam populista śmiało tnie gordyjski węzeł. W tym sensie populistyczna polityka siły (bez względu na to, czy prawdziwa, czy tylko udawana) jest, zwłaszcza na wewnętrznym politycznym froncie, jakąś osobliwą formą Weberowskiej „etyki przekonań”, łączącą swoiste zaślepienie ze skrajnym (makiawelicznym?) wyrachowaniem, wyrażającym się w graniu na emocjach z użyciem potężnego arsenału kłamstw.
Taka postawa, choć na swój sposób skuteczna, prowadzi wprost do cynizmu, który w pewnym momencie nieuchronnie sam się demaskuje. Lud-jako-suweren zostaje zawsze koniec końców zredukowany do roli statysty w grze, gdzie główną rolę odgrywa „drużyna wodza” i jej interesy. Wirus cynizmu, zauważa Aron, infekuje w końcu każdego, kto zaakceptuje jakąkolwiek postać politycznego fatalizmu, czy to konserwatywnego (wszystkie polityczne urządzenia zmierzają do upadku), czy rewolucyjnego (ostateczna katastrofa „systemu” jest nieuchronna) – a odmianę takiego głębszego ideologicznego fatalizmu, którym podszyty jest populistyczny woluntaryzm, stanowi też przekonanie o trwałym moralnym skażeniu elit i zdrowym rdzeniu ludu.
Pytanie oczywiście, czy cynizmu jest w stanie uniknąć nasz hamletyzujący liberał. Co na to odpowiedziałby Aron? Zapewne jedno – ażeby by być w polityce całkowicie bezpiecznym od czegoś, w tym także od cynizmu, trzeba by całkowicie się od niej odciąć. A że coś takiego okazuje się niemożliwe, bo w naszej zachodniej nowoczesności „wszystko jest polityką”, jedynym zabezpieczeniem pozostaje samo poczucie dysonansu, niepoprzestawanie na żadnym ideologicznym rozwiązaniu. W gruncie rzeczy liberał jest – powinien być? – zawsze w jakimś stopniu niezadowolony.
Michał Warchala
