Jedynym sposobem, aby poradzić sobie z realnym niebezpieczeństwem dla demokratycznych norm i instytucji, które widzimy w populistycznych działaniach na całym świecie, jest stworzenie od nowa politycznego dyskursu, który można będzie połączyć z tradycjami solidarności, które są silniejsze niż czysto wolnorynkowe podejście do życia publicznego.
Ponowny namysł i dyskusja nad doświadczeniami solidarności stają się niezbędne, jeśli chcemy poradzić sobie z obecnym kryzysem demokracji. Projekt odbudowy demokracji opiera się na odnowie i rekonstrukcji solidarności jako ideału moralnego oraz praktyki politycznej. Mam zatem dwa zadania do wykonania: zbadać, co doprowadziło do obecnego stanu zagrożenia demokracji, a następnie przedstawić projekt odnowy.
Chciałbym udowodnić, że właściwie rozumiana solidarność daje nadzieję na odbudowę demokracji w życiu publicznym. Co właściwie oznacza idea solidarności? Moim zdaniem, istnieją dwa różne sposoby jej rozumienia – sposób uniwersalistyczny oraz taki, który można nazwać usytuowanym bądź partykularnym. Uniwersalistyczna koncepcja solidarności podkreśla obowiązki, które – jako istoty moralne, istoty ludzkie – mamy wobec naszych bliźnich. Chodzi w niej o wymóg moralny: o szacunek dla ludzi jako istot ludzkich, dla ludzkiej godności, o przezwyciężenie partykularyzmów, takich jak jednostkowy egocentryzm lub nadmierne upodobanie tego, co nasze. Dla tak przedstawionej uniwersalistycznej idei solidarności można – z historycznego punktu widzenia – znaleźć wiele źródeł i inspiracji, moralnych oraz filozoficznych.
Aby potwierdzić moralne znaczenie poszczególnych społeczności, w których żyjemy, od sąsiedztw po państwa, nie wolno jest nam utrzymywać, że nie zawdzięczamy niczego osobom jako istotom ludzkim, bliźnim. Lokalne więzi solidarności w miarę możliwości wkraczają na szersze horyzonty moralnej troski, w tym horyzont ludzkiej wspólnoty. A więc etyka kosmopolityczna wydaje się błędna nie dlatego, że wskazuje na pewne obowiązki wobec całej ludzkości, ale dlatego, że nalega, by większe społeczności, w których żyjemy, miały pierwszeństwo przed tymi bardziej lokalnymi.
Jak zatem wygląda bardziej partykularna, lokalna etyka solidarności? Jak mogłaby, jeśli to w ogóle możliwe, uniknąć ciemności, na którą indywidualistyczne więzi są tak bardzo podatne?
Zacząłem od rozróżnienia pomiędzy powszechną koncepcją solidarności a tą bardziej usytuowaną czy partykularną. Uważam, że trzeba dokonać bardziej szczegółowego podziału. Istnieją dwa różne odłamy usytuowanej, partykularnej koncepcji solidarności. Jeden z nich to solidarność typu „my kontra oni”, a drugi – solidarność wdzięczności i wzajemnej odpowiedzialności. Jeśli krytycy czysto uniwersalistycznej, abstrakcyjnej lub kosmopolitycznej koncepcji solidarności mają rację i jeśli pewne solidarności zależą od poczucia przynależności, członkostwa czy współistnienia z innymi jednostkami, to jak można wtedy odróżnić solidarność typu „my kontra oni” od bardziej otwartej, pluralistycznej solidarności, którą nazwałem solidarnością wdzięczności i wzajemnej odpowiedzialności?
Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy zacząć od zrozumienia powinności wynikających z członkostwa – szczególnych obowiązków wykraczających poza to, co zawdzięczamy ludzkości. Wynikają one z zanurzenia we wspólnej historii bądź zaangażowania się w ten sam projekt. Często wydaje nam się, że solidarnościowe obowiązki związane ze szczególnym poczuciem przynależności są jedynie przypadkami zbiorowego samolubstwa, uprzedzenia wobec innych ludzi, wobec naszego własnego rodzaju. Nasuwa się jednak pytanie: czy to wzmożone zainteresowanie bliskimi ludźmi nie jest zaściankową, egocentryczną skłonnością, którą należy przezwyciężać zamiast wychwalać w imię patriotyzmu bądź solidarności? Niekoniecznie, zwłaszcza, jeśli zauważymy, że obowiązki solidarności i członkostwa wiążą się z tym, co na zewnątrz i wewnątrz.
Niektóre szczególne powinności rodzą się z konkretnych społeczności i ich tożsamości. Te twierdzą: „Zawdzięczam coś ludziom zarówno mi bliskim, jak i także coś tym, z którymi moja społeczność dzieli pewne moralne brzemię historii”. Tak jest chociażby w stosunkach pomiędzy Niemcami i Żydami czy między białymi Amerykanami i Afroamerykanami. W dzisiejszych czasach w życiu publicznym często prowadzi się dyskusje dotyczące zbiorowych przeprosin, a nawet reparacji z powodu niesprawiedliwości o charakterze historycznym. Część debat odnosi się do kwestii tego, czy właściwie rozumiana moralna odpowiedzialność jest w pełni indywidualna („Jestem odpowiedzialny za naprawienie zła, które sam wyrządziłem”.), czy może rozciągać się na wiele pokoleń i mieć charakter zbiorowy. Publiczne przeprosiny i reparacje za krzywdy wyrządzone w przeszłości to przykłady, które wskazują, że w niektórych sytuacjach solidarność stwarza moralne zobowiązania wobec społeczności innych niż nasze własne. Zgodnie z tym modelem zadośćuczynienie za zło wyrządzone przez mój kraj jest tak naprawdę jednym ze sposobów potwierdzenia mojego oddania wobec danej społeczności.
Niekiedy solidarność może nakłonić nas do krytykowania współobywateli oraz działań lokalnego rządu. Innym razem patriotyzm oznacza zgodę. Rozważmy dwie różne postawy ludzi, którzy protestowali przeciwko wojnie w Wietnamie. Pierwsza z nich opierała się na przekonaniu, że świat jest niesprawiedliwy. Druga – na stwierdzeniu, że świat jest niegodny nas, czyli Amerykanów, ponieważ odrzuca naszą naturę w znaczeniu narodu amerykańskiego. W tym ujęciu świat sprzeciwiał się ludzkiej naturze. Pierwsze nastawienie charakteryzowało przeciwników wojny bez względu na to, kim byli i gdzie żyli. Drugie stanowisko – „świat niegodny nas” – mogło zostać przyjęte tylko przez obywateli kraju odpowiedzialnego za wojnę. Szwed może sprzeciwić się wojnie w Wietnamie i uznać ją za niesprawiedliwą, ale tylko Amerykanin jest w stanie poczuć z tego powodu wstyd.
Duma i wstyd to uczucia moralne, które składają się na wspólną tożsamość. Weźmy dla odmiany prosty przykład. Amerykanie wyjeżdżający za granicę mogą poczuć się zakłopotani w sytuacji, gdy staną się świadkami grubiańskiego zachowania innych, nieznajomych amerykańskich turystów. Niektórzy Amerykanie nie uznają tego zachowania za uwłaczające, lecz mogą się z tego powodu wstydzić. Zdolność do odczuwania dumy i wstydu na skutek działań członków rodziny i innych obywateli jest związana z odpowiedzialnością zbiorową. Obie, odpowiedzialność i zdolność, mają ze sobą coś wspólnego – wymagają spojrzenia na siebie jako jednostki usytuowane, uwikłane w opowieści kształtujące nasze tożsamości jako podmioty moralne. Zatem perspektywa, w której niektóre usytuowane, partykularystyczne solidarności i przynależności mogą rzeczywiście kreować zobowiązania, które wykraczają poza pomoc wewnątrz społeczności, wskazuje na co najmniej jedną istotną różnicę między lokalną odmianą solidarności typu „my kontra oni” a tym, co nazwałem solidarnością wdzięczności i wzajemnej odpowiedzialności. Zaproponowany przeze mnie podział solidarności ma charakter filozoficzny. W jaki sposób taka charakterystyka solidarności pozwala nam zdiagnozować obecną sytuację polityczną? Jak trzecia koncepcja solidarności, którą przedstawiłem – usytuowana, ale odrzucająca model „my kontra oni” – jeśli zostanie wyrażona i realizowana w życiu publicznym, może odnosić się do wyzwań stojących dziś przed demokracją? Przejdźmy zatem do obiecanej drugiej części mojej rozprawy.
Co doprowadziło do sytuacji politycznej, w której obecnie znalazła się demokracja? Co możemy zrobić w tej sprawie? W jaki sposób odnowić moralne i obywatelskie postawy życia publicznego? Aby skupić się na powodach rozgoryczenia, które doprowadziły do sytuacji, z jaką musimy się teraz zmierzyć, muszę stwierdzić jedną rzecz – to groźne czasy dla demokracji. Miejsca, które niegdyś dawały nam na nią nadzieję, zmierzają obecnie w stronę autorytaryzmu. Demokracja podupada również w silniejszych państwach, w tym w mojej ojczyźnie. Największym zagrożeniem w obecnej chwili – mówiąc bardziej ogólnie – jest to, że słaba opozycja demokratyczna wobec prawicowego populizmu i hipernacjonalizmu pozostaje w stanie politycznego, moralnego i ideologicznego chaosu. Stanowi to większe niebezpieczeństwo aniżeli fakt, że populiści i nacjonaliści przejęli przywództwo. I stąd pytanie: jak to w ogóle możliwe? Powody są następujące. Donald Trump i inni prawicowi nacjonaliści zdobyli władzę, ponieważ zmyślnie wykorzystali wzrost niepokoju, frustracji i całkowicie zasadnych pretensji, dla których tradycyjne partie nie zaproponowały żadnego konkretnego rozwiązania. Wszyscy, obawiający się hipernacjonalistów i prawicowych populistów, nie odniosą zwycięstwa jedynie poprzez nakłanianie ludzi do protestów i sprzeciwu. Konieczne jest również zaangażowanie się w politykę perswazji, która rozpocznie się od zrozumienia niezadowolenia, którego objawy widzimy w polityce na całym świecie.
Jakie jest źródło tego niezadowolenia? Widać je w przypadku Brexitu Wielkiej Brytanii, w przypadku Frontu Narodowego Marine Le Pen we Francji (choć nie udało jej się wygrać drugiej tury), w wyborach w USA czy w sytuacji w Polsce. Wybory oraz wpływ, jaki mają na nas dane osoby oraz partie, to fatalny skutek pogłębiających się od dziesięcioleci nierówności i dominującej roli tej odmiany globalizacji, która skupia się na czerpaniu korzyści, jednocześnie pozbawiając ludzi poczucia własnej wartości. Triumf prawicowych populistów jest również karą za technokratyczne podejście do polityki, które ignoruje resentymenty obywateli czujących, że gospodarka i kultura zostawia ich daleko w tyle. Niektórzy – tak naprawdę wielu z nas – potępiają wzrost znaczenia populizmu jedynie w kontekście rasistowskiej, ksenofobicznej reakcji na imigrantów i wielokulturowość. Inni postrzegają populizm w kontekście ekonomicznym jako protest przeciwko utracie miejsc pracy, spowodowanej globalnym handlem i nowoczesnymi technologiami. Obie przyczyny leżą u podstaw obecnej sytuacji. Bigoteria protestów o charakterze populistycznym i krytyka kwestii ekonomicznych nie mogą być jednak rozpatrywane osobno. Ignorujemy bowiem w ten sposób fakt, że rewolucja na przestrzeni ostatnich dwóch czy trzech lat była polityczną odpowiedzią na historyczne dysproporcje. Wzrastający obecnie prawicowy populizm jest przejawem nieudolnej polityki liberalizmu. W Stanach Zjednoczonych partia demokratyczna stała się partią technokratycznego liberalizmu nastawioną na osoby wykształcone, a nie klasę średnią czy klasę robotniczą, które niegdyś były w centrum jej uwagi. Podobny problem dotyka partie centrolewicowe w wielu krajach demokratycznych. Jak do tego doszło?
Początki kłopotów na Zachodzie sięgają lat 80. XX wieku. Ronald Reagan i Margaret Thatcher twierdzili wówczas, że rząd stanowi problem, którego rozwiązaniem jest gospodarka. Nawet gdy zniknęli już ze sceny politycznej, ich centrolewicowi następcy – Bill Clinton w USA, Tony Blair w Wielkiej Brytanii czy Gerhard Schröder w Niemczech – na swój sposób powściągnęli wiarę w rynek, jednocześnie ją umacniając. Osłabili ścisłe granice swobodnego rynku, jednak nie zakwestionowali głównego założenia epoki Reagana i Thatcher, w której mechanizmy rynkowe były podstawowymi instrumentami służącymi osiągnięciu dobra publicznego.
Zgodnie z tym przeświadczeniem centrolewicowe partie polityczne i ich liderzy zaakceptowali rynkową wersję globalizacji i z radością przyjęli rosnącą rolę pieniądza w budowaniu gospodarki. Trwało to przez całe lata 90. W tym samym czasie w Polsce działo się coś podobnego: terapia szokowa związana z przyjęciem neoliberalnej gospodarki rynkowej. W latach 90. XX wieku i na początku XXI wieku kraje demokratyczne straciły kontrolę nad rozróżnieniem między funkcjonowaniem w gospodarce rynkowej a przekształceniem się w społeczeństwo rynkowe. Różnica polega na tym, że gospodarka rynkowa jest narzędziem, cennym i skutecznym, służącym do organizacji działalności produkcyjnej, a społeczeństwo rynkowe jest miejscem, w którym wszystko jest na sprzedaż. To sposób życia, w którym dominują wartości i myślenie rynkowe. Nie chodzi tylko o kupno i sprzedaż towarów takich jak samochody, tostery i telewizory plazmowe. Wartości i myślenie rynkowe zaczynają dominować w życiu rodzinnym i relacjach międzyludzkich, służbie zdrowia, edukacji, mediach, polityce, życiu obywatelskim czy w prawie. A kiedy to się dzieje, myślenie i wartości rynkowe zaczynają tłumić wartości nierynkowe, o które warto się troszczyć.
Poruszyłem ten temat w mojej ostatniej, wydanej kilka lat temu książce „Czego nie można kupić za pieniądze: moralne granice rynku” (2012). W rozmowach z czytelnikami wyrobiłem sobie intuicyjne rozeznanie, gdzie na świecie ludzie wykazywali się największą wiarą w wolnorynkowy indywidualizm i gdzie w sferze kultury publicznej pojawiał się największy sceptycyzm. W większości krajów europejskich istnieją silne zasoby kulturowe, które wspierają swego rodzaju sceptycyzm wobec nadmiernej dominacji rynków. Widać to wyraźnie w Europie kontynentalnej oraz, w nieco mniejszym stopniu, w Wielkiej Brytanii, Ameryce Łacińskiej czy Japonii, które charakteryzują się różnymi zasobami kulturowymi, ograniczającymi wolnorynkowy indywidualizm. W trzech krajach odnalazłem najsilniejszą, najintensywniejszą, najgłębszą wiarę w indywidualizację wolnego rynku. Były to Stany Zjednoczone, Chiny oraz Polska.
To doprawdy niezwykłe zestawienie, które zdaje się być zrozumiałe, jeśli weźmiemy pod uwagę stereotypy dotyczące Stanów Zjednoczonych i ich indywidualistycznego podejścia do rynku. Przypadek Chin oraz Polski różni się pod wieloma względami. W obu państwach wolnorynkowość pojawiła się stosunkowo późno w porównaniu z innymi krajami, oba państwa doświadczyły ogromnych korzyści i wzrostu gospodarczego, a także rosnącego dobrobytu i dostatku. Mimo iż sytuacja ta zdaje się być zrozumiała, jest zarazem uderzająca. Moje tournée po wydaniu książki odbyło się cztery lata temu. Cztery lata później we wszystkich trzech krajach rządziły autorytarne, hipernacjonalistyczne reżimy. Ta zbieżność nie wydaje mi się być przypadkowa. Wręcz przeciwnie, uważam, że narodziny populizmu, jakie zauważyliśmy w Wielkiej Brytanii i Europie, są ostrym sprzeciwem wobec elit tradycyjnych partii. Jest to również sprzeciw wobec niekwestionowanej wiary w odmianę neoliberalnego globalnego kapitalizmu, który pozostawił wielu ludzi z poczuciem, że nie dorównują innym – odmianę kapitalizmu, która ukształtowała kulturę publiczną, tworząc znaczeniową próżnię i odbierając poczucie sensu, przynależności i tożsamości. Widać to nie tylko we wspominanych przeze mnie trzech przypadkach, ale w całej Europie.
Jak na to zareagować? Co będzie, jeśli liberałowie – uznane liberalne partie i elity – podążą inną ścieżką, nadal koncentrując się na myśleniu typowo rynkowym jako sposobie na osiągnięcie dobra publicznego? Początek odpowiedzi brzmi następująco: zanim ponownie zaczną uzyskiwać publiczne poparcie, partie liberalne i progresywne muszą przemyśleć swoją misję oraz cele. Aby osiągnąć sukces, powinny wyciągnąć naukę z populistycznego protestu, który ich osłabił. To stwierdzenie może się wydać nieodpowiedzialne, lecz nie mam tu na myśli uczenia się ksenofobii czy radykalnego nacjonalizmu. Mam na myśli poważne traktowanie skarg, z którymi te okropne uczucia są związane. Ponowne rozważenie tych kwestii powinno zacząć się od uznania faktu, że wspomniane uczucia mają wymiar nie tylko ekonomiczny, ale też moralny i kulturowy. Nie są one powiązane jedynie z kwestią pieniędzy i pracy, lecz również z godnością i szacunkiem społecznym.
Chciałbym zaproponować kilka tematów, do których partie liberalne, centro-prawicowe i demokratyczne muszą się odnieść, aby przedstawić nowy rodzaj filozofii i debaty publicznej. Po pierwsze, muszą poruszyć temat nierównych dochodów. Standardową odpowiedzią partii na ten problem było wezwanie do zmniejszenia nierówności, przekwalifikowania pracowników oraz zwiększenia dostępu do edukacji. Wszystkie propozycje były dobre. Można je podsumować sloganem: „Ci, którzy pracują ciężko i stosują się do zasad, dzięki swoim umiejętnościom i wysiłkowi powinni zajść tak daleko, jak pozwolą im ich talenty”. Ale ta odpowiedź nie niesie ze sobą większego przekazu.
Nie inspiruje, jak dawniej. Dzieje się tak częściowo dlatego, że osiągnięcie sukcesu społecznego nie jest tak łatwe, jak w amerykańskim śnie. Ludzie biedni najczęściej pozostają biedni. Tak naprawdę nawet w Ameryce, w porównaniu do innych rozwiniętych krajów, sukces społeczny jest na jednym z najniższych, a nie najwyższych poziomów. Nie tylko sukces społeczny znalazł się w impasie. Ludzie czują, że problem nierówności społecznej powinien zostać rozwiązany. Postępowi liberałowie muszą ponownie rozważyć założenie, że sama obietnica awansu społecznego wynagrodzi nierówność. Muszą bezpośrednio ocenić równość praw i dobrobytu, a nie tylko pomagać ludziom wspinać się po drabinie, której szczeble sięgają coraz dalej od ich możliwości. Innymi słowy, partie liberalno-demokratyczne muszą zastanowić się nad odpowiedzią na drastyczne nierówności społeczne. Nie chodzi tym razem o obietnicę awansu („Spokojnie, jakoś was z tego wyciągniemy. Przynajmniej niektórych”.). Mniejszy nacisk powinno się kłaść na awans społeczny, większy zaś na solidarność, ponieważ projekt solidarności nie mówi: „Nie martw się o nierówność, niektórzy z was potrafią ją przeskoczyć”. Projekt solidarności sugeruje coś zupełnie innego: „Ci, którzy są na górze, i ci, którzy tkwią na dole, są wobec siebie dłużni i są za siebie nawzajem odpowiedzialni”. Nawet jeśli nie wszyscy, nawet gdy tylko mniejszość wspina się po tej drabinie.
Niełatwo przejść od modelu awansu na stronę solidarności, a powodów tego stanu rzeczy jest kilka. Jeden z nich to merytokratyczna pycha. Problem nierówności nie jest dzisiaj wyłącznie problemem gospodarczym. Niezmierny nacisk, który kładzie się na tworzenie uczciwej merytokracji, gdzie pozycje społeczne są odzwierciedleniem wysiłku i umiejętności, ma groźne skutki dla naszego nastawienia wobec sukcesu bądź jego braku.
Przekonanie, że system nagradza umiejętności i ciężką pracę, jest groźne, ponieważ zachęca zwycięzców do uznania własnych sukcesów za wyłącznie ich własne osiągnięcie i miarę ich cnót. Co za tym idzie, zachęca do spoglądania z góry na tych mniej szczęśliwych od siebie. Ponieważ żyjemy w systemie merytokracji, ci na górze mogą wdychać we własne płuca zapach swojego sukcesu. „Udało mi się dzięki moim działaniom, z moralnego punktu widzenia zasługuję na trofea należne za odpowiednie wykorzystanie moich umiejętności” – to właśnie mam na myśli, opisując merytokra-tyczną pychę. Skoro ci na szczycie patrzą z lekceważeniem na tych na dole, zaczyna im brakować również pewnej pokory. A co z tymi na dole? Tymi, którzy doznają niepowodzeń? Mogą pomyśleć, że system jest fałszywy, że zwycięzcy oszukiwali i manipulowali w trakcie drogi na szczyt. Mogą też skrywać w sobie przykrą myśl, że niepowodzenie jest skutkiem ich własnych działań. „Może znajduję się w tym miejscu, ponieważ brakuje mi umiejętności i sił, aby odnieść sukces? Być może to moja wina; nie zdołałem dostosować się tak szybko do nowego, wymaganego porządku ekonomicznego?”. Oto naprawdę demoralizująca myśl. Kiedy taki pogląd na pozycje społeczne głęboko się zakorzenia, rodzi się gniew i sprzeciw wobec elit, co w konsekwencji napędza populistyczne protesty. Choć Donald Trump jest miliarderem, rozumie ten sprzeciw. Co ciekawe, Trump nigdy nie wspominał o szansach, a jedynie w prymitywny sposób mówił o zwycięzcach i przegranych. Jednak reakcja ze strony demokratów musi przeciwstawić się merytokratycznej pysze. Należy poszukiwać etyki solidarności, która docenia przypadkowość, szczęście i zdolności prowadzące do sukcesu gospodarczego. Solidarność prowadzi do pewnej pokory oraz poczucia wzajemnej odpowiedzialności za tych, którzy mają mniej lub więcej szczęścia.
Kolejnym zadaniem istotnym dla rewitalizacji demokratycznego życia publicznego jest mówienie otwarcie i inspirująco o godności pracy. Utrata miejsc pracy z powodu rozwoju technologii i outsourcingu zbiegła się w czasie z poczuciem, że społeczeństwo okazuje mniejszy szacunek wobec pracy klasy robotniczej. Co więcej, działalność gospodarcza przeniosła się z tworzenia rzeczy w stronę zarządzania pieniądzem. Społeczeństwo nie szczędzi coraz większych nagród dla osób zarządzających funduszami hedgingowymi oraz bankierów, zupełnie nie biorąc pod uwagę niesprawiedliwości, na którą uskarżają się inni ludzie, przez co podważa szacunek wobec pracy w tradycyjnym znaczeniu.
Przechodzimy wreszcie do ostatniego tematu – patriotyzmu i wspólnot narodowych. Liberałowie instynktownie czują, że to niebezpieczne terytorium. Politycy o tendencjach autorytarnych mówią o tożsamości narodowej, nacjonalizmie i patriotyzmie. W kampaniach wyborczych populiści upodobali sobie pewne tematy: narzekania na wolny handel oraz imigrację, które stały się fundamentami populistycznego gniewu. W gruncie rzeczy chodzi o coś więcej aniżeli kwestie gospodarcze. Pracownicy, którzy wierzą, że ich kraj dba o tani produkt i tanią siłę roboczą bardziej niż o perspektywy zawodowe ludzi, czują się zdradzeni. To poczucie zdrady często znajduje okropne, nietolerancyjne ujście w nienawiści wobec imigrantów, wojowniczym nacjonalizmie, szkalującym muzułmanów i innych obcych, oraz w retoryce odzyskiwania własnego kraju. Liberałowie instynktownie potępiają nienawistną retorykę, domagając się wzajemnego szacunku i zrozumienia wobec innych kultur. To ważna i bardzo zasadnicza odpowiedź, ale niewystarczająca, ponieważ nie odnosi się do istotnych pytań zawartych w skargach populistów. W jaki sposób kwestia granic terytorialnych przekłada się na dylematy moralne? Czy jesteśmy bardziej dłużni wobec współobywateli aniżeli mieszkańców innych krajów? Czy powinniśmy pielęgnować narodową tożsamość? A może w erze globalizacji powinniśmy dążyć do kosmopolitycznej etyki powszechnej troski o człowieka?
Tak mniej więcej wyglądają słabe punkty liberalnych i centrolewicowych partii, które przewodziły nam w epoce neoliberalnego globalnego kapitalizmu, traktując patriotyzm jako zagadnienie, którym zajmować się powinny tylko prawicowe partie. W odpowiedzi otrzymaliśmy sprzeciw, przede wszystkim wobec pustki sensu i celu, która powstała jako konsekwencja neoliberalnego, kapitalistycznego, wolnorynkowego społeczeństwa. Niebezpieczeństwo polega na tym, że znaczeniowa pustka, o której mówię, zostanie zastąpiona płytkimi, autorytarnymi, hipernacjonalistycznymi konstrukcjami myślowymi. To domyślne źródło znaczenia, które tylko częściowo wypełni pustkę po pozornie tolerancyjnych liberalnych elitach i partiach. Sądzę, że jedynym sposobem, aby poradzić sobie z realnym niebezpieczeństwem dla demokratycznych norm i instytucji, które widzimy w populistycznych działaniach na całym świecie, jest stworzenie od nowa politycznego dyskursu, który można będzie połączyć z tradycjami solidarności, które są silniejsze niż czysto wolnorynkowe podejście do życia publicznego. Koncepcja solidarności, do której dyskurs ten powinien się odnosić, nie może być tylko uniwersalistyczną, kosmopolityczną koncepcją, ponieważ jest ona zbyt płytka, aby wypełnić pustkę i odpowiedzieć na potrzebę sensu i wspólnego celu. Zadanie to wymaga zrozumienia usytuowanego wymiaru solidarności, która związana jest z pojęciem pracy oraz patriotyzmu, interpretacją znaczenia sukcesu i wzajemną odpowiedzialnością, spajającą społeczeństwo. Nie jest to proste zadanie, zwłaszcza w momencie, kiedy jesteśmy pochłonięci wymagającymi natychmiastowej reakcji wyzwaniami radzenia sobie z zagrożeniami dla demokracji. Nie poradzimy sobie z nimi, jeśli nie znajdziemy właściwego sposobu na stworzenie nowych reguł publicznego dyskursu.
Przedstawienie samej koncepcji i rozbudzenie solidarności w obecnym stuleciu wymaga dyskursu publicznego bogatszego pod względem moralnym, a nawet duchowym, niż ten, do którego zdążyliśmy się przyzwyczaić. Niektórzy liberałowie obawiają się takiego właśnie dyskursu uważając, że wprowadzenie duchowych argumentów do publicznej debaty prowadzi do przymusu, a także na- rzucenia wartości, z którymi mogą się nie zgadzać. Ale paradoksalnie właśnie ta alergia na stosowanie w dyskursie publicznym moralnych i duchowych argumentów stworzyła pustkę, przepaść pełną płytkich, nietolerancyjnych, fundamentalistycznych i nacjonalistycznych alternatyw.
Z angielskiego przełożył Miłosz Wojtyna
Michael Sandel – jeden z najbardziej znanych filozofów politycznych na świecie. Od 1980 r. jest profesorem na Harvard University. Kultywuje dialog nie tylko na salach wykładowych, ale też na stadionach. Jego prace poświęcone sprawiedliwości, etyce, demokracji i ekonomii przetłumaczono na ok. 30 języków.
