Pariasi i Parweniusze – Adam Krzemiński (PP 51/2001)

Pariasi i Parweniusze – Adam Krzemiński (PP 51/2001)

ZDUMIEWAJĄCE, jak dalece pozatykane są naczynia połączone życia kulturalnego niegdyś „bratnich narodów”. Jak mało wiemy o sobie nawzajem – my, Polacy, Czesi, Węgrzy, Bułgarzy Rumuni, a także Niemcy z byłej NRD. Jeszcze w czasach „drugiego obiegu” wypadało interesować się przynajmniej opozycją węgierską, czeską, czy enerdowską. Dziś i te więzi się pogubiły. Nie znamy zbytnio aktualnych debat u naszych sąsiadów, ani też ich „mistrzów myślenia” ostatniego ćwierćwiecza. Robert Havemann – postać kultowa enerdowskiej opozycji lat siedemdziesiątych, antyfaszysta, więziony w czasie III Rzeszy, fizyk i filozof, autor Dialektyki bez dogmatu, to u nas mniej niż pusty dźwięk, podobnie zresztą jak Wolfgang Harich, błyskotliwy filozof-marksista lat pięćdziesiątych, związany z „liberałami” w roku 1956, skazany na długoletnie więzienie, tam został zatruty jadem zawiści wobec brykających na wolności karierowiczów i wypuszczony z więzienia przed czasem (na interwencję Rolfa Hochhutha, który pozwolił w NRD z Namiestnika zrobić sztukę antypapieską pod warunkiem uwolnienia Haricha), stał się w latach siedemdziesiątych zwolennikiem „komunizmu bez wzrostu gospodarczego” – swoistej dyktatury ekologicznej – i biczem bożym na liberałów, pisząc na nich w Sinn und Form jadowite i kunsztowne donosy. Paskudny facet, ale niezwykle niemiecki.

Aż by się prosiło porównanie Kołakowski-Harich: dwie bio­grafie diametralnie przeciwległe.

Albo Ágnes Heller, niemal kompletnie u nas nieznana Węgierka ze szkoły György Lukácsa, filozofka, gwiazda „szkoły budapeszteńskiej”. W latach sześćdziesiatych-siedemdziesiątych jedna z niewielu w Europie Wschodniej (tak to się wtedy nazywało) przedstawicielek Nowej Lewicy. A w latach osiem­dziesiątych profesor filozofii i socjologii w Australii i Stanach Zjednoczonych. Dziś obywatelka świata krążąca między No­wym Jorkiem, Budapesztem i, dajmy na to, Dreznem. Ágnes Heller należy do globalnego jet set intelektualistów nadają­cych ton współczesnym sporom – jak Richard Rorty, Anthony Giddens, Ulrich Beck, Pierre Bourdieu. To tę kartę wycią­gnijmy dziś z talii mało znanych u nas tuzów środkowoeu­ropejskiego myślenia drugiej połowy XX wieku. Jest to tym łatwiejsze, że autorka w roku 1998 wydała na Węgrzech swą autobiografię Małpa na rowerze (wyd. niemieckie Der Affe auf dem Fahrrad, Philo, Berlin-Wiedeń 1999), którą się świetnie czyta, jak duchową biografię naszej części Europy, w której granice państw nigdy nie pokrywały się z granica­mi zamieszkujących je narodów i grup etnicznych, i w któ­rej mieszczaństwo – często żydowskiego pochodzenia – było mocno zakotwiczone w kulturze niemieckojęzycznej.

HELLER URODZIŁA SIĘ w 1929 w rodzinie zasymilowa­nych austrowęgierskich Żydów, jej krewni po rozpa­dzie monarchii znaleźli się w Austrii, Czechosłowacji i na Węgrzech. Ojciec – jasnowłosy prawnik-intelektualista – miał do religii żydowskiej duży dystans. Po Trianon żył na Węgrzech jak ryba na piasku. Jego językiem ojczystym był niemiecki, ale dbał o to, by córka dobrze nauczyła się węgier­skiego. Był życiowym anarchistą, co – jak pisze Ágnes Heller -również tkwi w tradycji żydowskiej, hippizm i chasydyzm mają wiele wspólnego. Tyle, że ojciec studiował nie Talmud lecz matematykę, względnie pisał powieści i czytał, chodził ze mną na długie wycieczki i wygłaszał mi niekończące się odczyty. Z kolei moja matka jako dzielna żydowska żona brała na siebie wszystkie trudy realnego życia. Rodzice by­li odmiennymi typami ludzi i pochodzili z różnych warstw społecznych i różnych tradycji żydowskich. Dzieje rodziny matki można prześledzić do XIII wieku, była to rodzina ze zmysłem praktycznym. Matka Ágnes Heller nie była zbyt reli­gijna, choć zachowywała żydowskie zwyczaje i pościła w Jom Kipur. Ojciec miał pseudofeministyczne ciągoty. Gdy jeszcze była w wózku nazywał ją „małą filozofką”. Od czwartego ro­ku życia potrafiła czytać, ojciec codziennie uczył ją jednego wierszyka na pamięć – również po węgiersku. Gdy była nie­co starsza, godzinami razem czytywali gazety, tak że w wieku 7 lat napisała pierwszy list do redakcji. Ojciec również wcze­śnie zadbał o uświadomienie seksualne córki: nie wierz, gdy kobiety ci mówią, że przyjemność seksualna jest ważna tylko dla mężczyzn, mawiał. Gdy w latach czterdziestych radzono mu przejść na katolicyzm, odpowiadał, że nie opuszcza się tonącego statku, i nie zmienia się religii będąc niewierzącym. Uważał się za oświeceniowca w duchu Lessinga, choć – jak powiedziałaby Hannah Arendt – ta humanistyczna postawa w XX wieku już nie wystarczała.

W szkole Ágnes Heller czuła się początkowo jak w wię­zieniu. Gdy dyrektor wezwał uczennice-Żydówki, by im po­wiedzieć, że nie robi żadnych różnic między uczniami, to jed­nak sam fakt wezwania z tego powodu do gabinetu odebrała niedobrze. Potem ze względu na numerus clausus została przeniesiona do żydowskiego gimnazjum. Uczyła się hebraj­skiego, ale religia mało ją interesowała, była „psem niewier­nym”. Natomiast lubiła chodzić do synagogi. Zdarzało się, że koleżanki nie chciały z nią rozmawiać, bo była Żydówką. Jed­na z przyjaciółek zerwała z nią kontakty na polecenie swych rodziców, inna z kolei przeszła na katolicyzm i całowała świę­te obrazki, co brzydziło Agnieszkę i rozbudziło w niej większe zainteresowanie religią żydowską, która wydawała się jej bar­dziej intelektualną i filozoficzną. Na całe życie zapamiętała formułę nauczyciela lekcji religii: nie jest ważne skąd czer­piemy siły, ale dlaczego…

WYBUCH WOJNY we wrześniu 1939 niewiele zmienił w życiu dziesięcioletniej uczennicy, ale nagle nauka stała się wartością samą w sobie. Ojciec pomagał in­ternowanym Polakom przedostać się do Francji. Potem – ko­rzystając ze swego „aryjskiego wyglądu” – pomagał niemiec­kim Żydom, najpierw znajdował pijaczków gotowych zawrzeć z uciekinierami małżeństwo na niby, a potem zdobywał aryj­skie papiery. Pomagał mu hitlerowiec, którego dręczyło su­mienie, ponieważ dla kariery rozwiódł się z żoną-Żydówką. W 1944 roku cała siatka została zdemaskowana, Niemiec zo­stał rozstrzelany, a ojciec Ágnes zamordowany w Oświęcimiu. Szkoła była jeszcze oazą spokoju, mimo że rząd węgierski pod naciskiem III Rzeszy zaczął wprowadzać antysemickie ustawy.

Niemcy zajęli Węgry 19 marca 1944. Nauczyciel powie­dzał wtedy: „dziewczęta idźcie do domu”, zaczęło się pie­kło. Po obaleniu rządu admirała Horthy’ego Węgrzy począt­kowo demonstracyjnie bratali się z Żydami. Gdy jednak wła­dzę przejął Szalasi, a bojówki strzałokrzyżowców rozpoczę­ły łapanki Żydów, to często ci sami ludzie, którzy kilka dni wcześniej pozdrawiali znajomych na ulicy, teraz uczestniczyli w nagonce i gwałtach… Ale też zdarzały się odruchy po­mocy – również ze strony zwłaszcza starszych bojówkarzy. Czternastoletnia Ágnes kilka razy uszła śmierci. Raz udało jej się uciec, wskakując do przepełnionego tramwaju, dwa ra­zy czekała przez kilka godzin w kolejce na rozstrzelanie na brzegu Dunaju. Wyciągnął ją stamtąd chłopak, który przystał do strzałokrzyżowców, by pomagać znajomym Żydom. Wej­ście Rosjan odebrała z ulgą jako wyzwolenie. Przez wiele lat po wojnie nie była w stanie przejść przez most Małgorzaty, a hymn węgierski – którego słowa i melodię zawsze lubi­ła – zaśpiewała dopiero w czasie rewolucji węgierskiej 1956. Przedtem kojarzył się jej z wrzaskami węgierskich faszystów w 1944 roku.

Zaraz po wojnie życie żydowskich rozbitków było jedną wielką łataniną. Ágnes była zawszona, miała świerzb i wrzody na całym ciele. Zamożniejsi krewni uciekli za granicę, w kraju szybko następowała socjalna degradacja żydowskiego miesz­czaństwa. Wszyscy kradli, nawet ci nobliwi, więc Ágnes także nie miała skrupułów handlować kradzionym towarem. Odzy­skali nawet mieszkanie, bez ojca było jednak puste i zimne – powie po latach. Gdy handel uliczny został zakazany przez komunistów, matka posłała szesnastoletnią Agnes do żydow­skiego sierocińca. Tu trafiła na syjonistów. Jednym z nich był jej późniejszy pierwszy mąż Slomo (Pista) Hermann.

Syjonizm i komunizm to dla żydowskiej młodzieży, któ­ra przeżyła holocaust, były dwie drogi ucieczki od przeszło­ści. Na jednym z obozów młodzieży syjonistycznej poznała młodego bojowca z getta warszawskiego. Wszyscy wpatrze­ni byli w niego jak w tęcze. Powszechnie wstydzono się, że Żydzi niczym barany biernie szli na rzeź, gardzono ofiarami zagazowanymi w komorach Oświęcimia. Prawdziwym Żydem był dla tej młodzieży ten, który ma broń. Zarazem izolowano się od świata gojów, utwierdzając nawzajem, że życie wśród nich jest straszne, i jak wspaniałe są kibuce w Palestynie. Nie Theodor Herzl z Państwem żydowskim lecz komuny rolnicze pociągały ich, i na szybkich kursach w wynajętych od węgier­skich chłopów zagrodach uczyli się rolnictwa, na pamięć, nie bardzo wiedząc dlaczego tak a nie inaczej trzeba postępować.

Ágnes i Pista z solidarności z biednymi wstąpili do par­tii komunistycznej, nie chcąc zarazem zrywać z syjonizmem. Syjonizm był dla nich psychodramą: nareszcie nie musieli się bać. Chodzili grupami, wrzeszczeli hebrajskie pieśni, mo­gli być sobą. Paradoksalnie jednak właśnie dzięki syjonistom Ágnes uwolniła się od wspomnień, i nie czuła już potrzeby opuszczenia Węgier. Z kolei Pista, który chciał zostać rabinem, znalazł nowa wiarę. Komunizm – wspomina Ágnes Heller – otwierał przed żydowskim chłopcem szansę kariery: profe­sora, członka akademii, kapłańskie role w „kościele” nowego Pisma… Wraz z Pistą Ágnes Heller poszła na wykłady Lukácsa z filozofii kultury – od Kanta do Hegla. Nie rozumiała ani sło­wa, ale z miejsca wiedziała, że to, co usłyszała, to było to na co czekała.

Dopóki Żydzi Europy Zachodniej byli pariasami tylko w sensie społecznym, mogli wyzwolić się, przynajmniej do pewnego stopnia, stając się parweniuszami. Bez względu na chwiejność swojej pozycji mogli osiągnąć modus vivendi, łącząc to, co określa się jako „wewnętrzne zniewolenie” z „zewnętrzną wolnością”. Ponadto ci, dla których cena była za wysoka, mogli pozostać pariasami, ciesząc się w spokoju wolnością i nietykalnością wyrzutków. Wyłączeni ze świata spraw politycznych, mogli schronić się w jakimś cichym zakątku, żeby łudzić się iluzją wolności i niezagrożonego człowieczeństwa. Życie pariasa, mimo że pozbawione znaczenia politycznego, nie było całkiem bezcelowe. Dzisiaj jednak mija się ono z celem. Dzisiaj bowiem dawna ideologia została pozbawiona dna. Żyd-parias i Żyd-parweniusz znajdują się w jednej łodzi, wiosłując rozpaczliwie na wzburzonym morzu. […] Zarówno realizm jednego, jak idealizm drugiego są dzisiaj utopijne. Hannah Arendt (1944)

Pochodzący z zamożnej rodziny mieszczańskiej i mający również żydowskich przodków György Lukács (1885-1971) był uczniem Maxa Webera, przyjaźnił się z Tomaszem Mannem. Był pierwowzorem Naphty, chłodnego intelektualisty o jezuickiej umysłowości w Czarodziejskiej górze. Od ro­ku 1918 Lukács należał do węgierskiej partii komunistycz­nej. W roku 1919 był nawet komisarzem ds. oświaty Węgier­skiej Republiki Rad. Potem emigrował do Niemiec, a po roku 1933 do ZSRR. Po wojnie został wielkim guru marksistow­skiej młodzieży węgierskiej. Najpierw odgrywał rolę strażnika marksistowskiej pieczęci – jego krytyka zepchnęła w publicz­ny niebyt znakomitego eseistę, Istvana Bibó. Potem Lukács sam popadł w niełaskę, ponieważ Stalin akurat powiedział, że klasyczna filozofia niemiecka była odpowiedzią pruskiej reakcji na rewolucję francuską. Niepotrzebnie jednak w pa­nice złożył samokrytykę obawiając się, że zostanie zgładzony w cieniu procesu Rajka. Nie zorientował się, że Stalin na Wę­grzech nie ruszał nikogo z emigracji moskiewskiej. A jednak przepełniona do niedawna sala na jego wykładach natych­miast kompletnie opustoszała. Pozostała czwórka wiernych: w tym Ágnes Heller i jej mąż – Pista Hermann, zalążek późniejszej „szkoły budapeszteńskiej”, nieortodoksyjnych marksistów, z którymi oficjalny instytut marksizmu-leninizmu od roku 1953 do wiosny 1956 toczył trzyletnią dysputę. Była to próba sił w partii w czasie „odwilży” przed XX Zjazdem KPZR. W czasie rewolucji węgierskiej, w październiku 1956, Lukács znów był ministrem – w rządzie Imre Nagy’a, i wraz z nim został wywieziony przez Chruszczowa do Rumunii. Nagy’a powieszono, jego minister wrócił na Węgry, wydawał swe pisma filozoficzne w NRD (za dobre pieniądze) i opiekował się swymi apostołami, z których jedni – w tym Pista Hermann – stali się „parweniuszami”, jak karierowiczów nazywa Hannah Arendt, drudzy natomiast pozostali „pariasami”, wyrzuconymi z partii, pozbawionymi możliwości publikacji, za to jednak dostrzeżonymi przez Zachód. Na starość Lukács – co nie jest rzadkością w biografiach wielkich kapłanów – nieco stracił kontakt z rzeczywistością. Z jednej strony zaprotestował przeciwko wkroczeniu wojsk Układu Warszawskiego do Czechosłowacji w 1968 roku. Z drugiej natomiast powitał Sołżenicyna jako jednego z najznakomitszych ponoć przedstawicieli realizmu socjalistycznego. To nie żądza awansu społecznego popchnęła Lukácsa do komunizmu. Szukał w nim zbawienia, chciał być nowym św. Augustynem ruchu tak uniwersalnego, jak dawniej chrześcijaństwo. Jeśli coś przejął z żydostwa, to chyba ten społeczny mesjanizm. Proletariat nie miał przezwyciężyć klasy uciskanej, lecz być narodem wybranym – i to w epoce mesjanistycznej, w której zlikwidowane miało być samo wybranie – uważa Ágnes Heller.

To pod wpływem Lukácsa stała się komunistką. Nie uważała jednak, by tym samym stawała się częścią panującej maszynerii. Nie dostrzegała też – jak wspomina – że Sowieci ciążą na kraju, system wielopartyjny uważała za normę. Wstąpiła do partii w 1947, ale przy stalinowskiej weryfikacji wkrótce została zdegradowana do rangi kandydata, bo ujęła się za kimś trefnym, a w 1952 została wyrzucona za to, że rozmawiała na ulicy z kimś źle widzianym w czasie procesów politycznych. Zamiast Marksa studiowała Heideggera, nota bene już wtedy tłumaczonego na węgierski (Czym jest metafizyka?), i Sartre’a Czy egzystencjalizm jest humanizmem? Stała się marksistką lukacsowską, nie przeczytawszy ani jednej strony Marksa.

Tak jak syjonizm pozwolił się jej wyzwolić ze wstydu, że Żydzi szli na rzeź bez oporu, tak komunizm pozwolił jej utożsamiać się z mniejszością uciskaną. Oba kierunki – syjonizm i komunizm – tworząc swoisty „język zapomnienia” holocaustu, pozwalały wyzwolić się z tożsamości gettowej i doświadczenia diaspory. Nie starczało jednak, jak dziś stwierdza, sił do trzeciego elementu – odpowiedzialności. Wreszcie znalazła swe powołanie – etykę. W roku 1955 obroniła pracę doktorską (Etyka Czernyszewskiego – teoria rozumnego egoizmu). Nie chciała przymierzać się do estetyki, domeny Lukácsa, bo wymagałoby to, jak sądziła, stworzenia nowej filozofii dziejów. Natomiast interesował ją szok holocaustu i stalinizmu. Jak w takich warunkach człowiek mógł pozostać uczciwym? Jak motywować opór? To co było u niej odkrywcze, to ukryte w podtytule dysertacji stwierdzenie, że nie możemy niczego zrobić dla wspólnoty, jeśli nie jesteśmy tym zainteresowani osobiście. Rozsądny egoizm jest podstawą etyki. To była książka w duchu reform Imre Nagy’a i egzystencjalizmu – powoływała się na Hobbesa, Sartre’a, Hegla i Heideggera.

W ROKU ŚMIERCI Stalina 1953 – pisze Ágnes Heller – komuniści dowiedzieli się o rzeczach o wiele straszniejszych niż brydżyk u Berii, i o tym, że sami w nich uczestniczyli mszcząc się na węgierskich nacjonalistach, czy dokonując samosądów w partii. Dla Żydów, którzy uniknęli holocaustu, ujawnienie krok po kroku zbrodni stalinowskich było wstrząsem. Niektórzy o niczym nie chcieli wiedzieć i zostawali dogmatykami, inni odwracali się o 180 stopni. W roku 1953 zaczął się też węgierski „spór filozofów”. Zaczął się atakiem dogmatyków z instytutu marksizmu-leninizmu na grupę Lukácsa i przypominał wielkie dysputy teologiczne z czasów reformacji. Niekończące się zebrania, na których atakowano heretyków, którzy musieli bronić swej prawomyślności. Zakończył się wiosną 1956 całkowitym zwycięstwem grupy Lukácsa, a Ágnes Heller została oddelegowana do Instytutu im. Lenina, bo nikt tam nie miał pojęcia o filozofii. Uczyła Etyki Spinozy. Tym razem w klubie im. Petöfiego krytycy Lukácsa składali samokrytykę, przyznając że towarzysz Lukács miał rację. Zwycięstwo w sporze filozofów było godziną narodzin „szkoły budapeszteńskiej”, natomiast Ágnes Heller przez kilka miesięcy była na szczycie węgierskiego życia kulturalnego. Otworzyły się przed nią pisma, została przyjęta do kolegium Filozofiai Szemle. W marcu 1956, tuż po XX Zjeździe KPZR, na którym Chruszczow wygłosił tajną, a jednak publiczną, mowę o zbrodniach Stalina, wyjechała do Berlina na konferencję zorganizowaną wokół hasła: „Problem wolności w świetle naukowego socjalizmu”. Radziecki blok trzeszczał w posadach. W Berlinie widziała Matkę Courage Brechta, poznała Ernsta Blocha, „filozofa nadziei”, i – jak wyznaje – zakochała się w Leszku Kołakowskim. Filozofem stała się po roku 1956, po klęsce powstania węgierskiego, po rozwodzie z Pistą, który porzucił „pariasów”; po wyrzuceniu z partii, do której – czego nie może sobie darować – wstąpiła kilka miesięcy po październiku 1956.

Jesień 1956 przeżyła jako autentyczną rewolucję, jako ten „republikański moment”, w którym ludzie sami biorą swój los we własne ręce, gdy ani nie ma anarchii, ani nikomu nie chodzi o władzę. Co prawda nie kursowały tramwaje, ale nikt nie kradł i nie oszukiwał w sklepach. Ágnes – jak pisze – po raz pierwszy poczuła się u siebie, Węgry były jej ojczyzną. Sama nie słyszała żadnych antysemickich wypadów, gdy doszło do linczów na bezpieczniakach napisała do Szabad Nep artykuł przeciwko samosądom. Lukács był głęboko rozdarty, z jednej strony uwielbiał lud na ulicach, bo uwielbiał walkę i spontaniczność. Z drugiej strony te tłumy buntowaty się przeciwko jego komunizmowi. Ci ludzie domagali się wolnych wyborów, podczas gdy on uważał rządy jednej, oświeconej partii za lepsze. Był ministrem w rządzie Imre Nagy’a i nigdy nie użył słowa „kontrrewolucja”, ale marzył mu się jakiś idealny Związek Rad, który z realnym ZSRR nie będzie miał nic wspólnego, jakiś idealny komunizm. Właściwie nigdy tej kwadratury koła nie rozwiązał. Również jego apostołowie potrzebowali wiele czasu, by zrozumieć, że w marksistowskim projekcie socjalizmu nie ma czego naprawiać, że musi być w całości odrzucony.

Ágnes Heller po dziś dzień twierdzi, że rewolucja węgierska 1956 – która trwała całe dziewięć dni – miała szansę na zwycięstwo, w najgorszym wypadku radzieckie imperium rozpadłoby się wcześniej, i wszyscy – łącznie z Rosjanami – wygraliby na tym. Rok 1956 to też jeden z przykładów polsko-węgierskich sympatii. Nie tylko wiec solidarności z Polakami pod pomnikiem Bema był bodźcem do węgierskiej rewolucji, ale też w Polsce Węgrzy szukali wsparcia. Po prostu drukowało reportaże Wiktora Woroszylskiego, w których też pod pseudonimem występuje Ágnes Heller, a w roku 1957 ona sama przyjechała do Warszawy, spotkała się z Kołakowskim i Zygmuntem Baumanem, oraz dzięki poparciu Krzysztofa Wolickiego poprzez ZLP wysłała listy protestacyjne przeciwko represjom na Węgrzech do Togliattiego i do Aragona.

DOPIERO PO WĘGIERSKIM Październiku 56 uwolniła się od holocaustu. Przedtem była syjonistką, potem komunistką, nie znosiła partii, której była członkiem, choć wierzyła w jej ideały. Po roku 1956 jej życie mimo wszelkich błędów, szaleństw, pomyłek i dawno porzuconych przekonań, i na przekór wszelkich anormalności, przebiegało po normalnych torach. Mimo tajnej policji, utraty pracy, prześladowania i emigracji – które z dzisiejszego punktu widzenia były nienormalne – to jednak życie było normalne w tym sensie, że Ágnes Heller była człowiekiem wśród ludzi:

Jeśli ludzie kierują się złymi instynktami, to mordują może tysiąc osób, ale wymordować milion osób ze złego instynktu jest niemożliwością. Milion morduje się wtedy, gdy perwersyjny rozum sugeruje, że to nie jest złe lecz dobre. Naziści i komuniści mogli wymordować miliony ludzi, ponieważ ich maksymy i zasady były wytworami wynaturzonego rozumu. To co się wyrządza obcemu nie może być złe. Jeśli morduję kogoś z wściekłości, ponieważ chcę mu zabrać mieszkanie, albo ponieważ go nienawidzę bo jestem biedny a on bogaty, to jest to mord z wściekłości elementarnej. Powstanie nazizmu można wyjaśnić, ale holocaust wymyka się wszelkim wyjaśnieniom. Nie można go wywodzić z chrześcijańskiego antysemityzmu, co czyni wielu, ponieważ nie ma nic wspólnego z chrześcijańskim antysemityzmem. Nigdy nie obwiniałam Niemców jako takich za holocaust. Często pytają mnie moi żydowscy przyjaciele: „Dlaczego jeździsz do Niemiec, jak ty w ogóle możesz rozmawiać z Niemcami?” Do dziś zarzuca się mi to w Izraelu. Wtedy odpowiadam: „Nie gniewajcie się, ale ja tego nie rozumiem”. Holocaust nie mówi niczego o Niemcach czy Węgrach, lecz o tym, do czego my wszyscy jesteśmy zdolni. To problem uniwersalny, ludzki. Holocaust jest związany z antysemityzmem, ale go nie wyjaśnia. Z Żydami o tyle jest związany, że Żydzi stali się stereotypem: obcy, którego istotą jest obcość. Obcy nie należy do własnego ciała – jest wrogiem, pije krew chrześcijańskich dziewic, zatruwa studnie i wprowadza obce zwyczaje; lęk przed obcym od wieków kształtował stosunek do Żydów. Ale i stąd niepodobna wywieść holocaustu. Jest on w pewnej mierze owocem chrześcijańskiego antysemityzmu, ale i jego antytezą. Zarówno system bolszewicki jak i nazistowski były w gruncie rzeczy pogańskie. W obu głoszono, że Bóg umarł. Odrzucano zarówno Boga żydowskiego i Boga chrześcijańskiego. Pokonać Boga mógł Hitler tylko niszcząc naród wybrany. Bez Żydów nie ma Boga i chrześcijaństwa, ponieważ nie byłoby nikogo, kto mógłby zaświadczyć, że Jezus istniał naprawdę.

Hitler i Stalin – pisze Heller – są punktem końcowym nihilizmu Oświecenia: podniesienia człowieka do rangi Boga. Ona sama nie uważa się za ateistkę, uważa się za agnostyka. Nie rozstrzyga o istnieniu lub nieistnieniu Boga, i samo pytanie uważa za nieistotne. Twierdzi, że nie może dyskutować o sprawie wiary lub niewiary, której nie można poznać dokładnie. Nie można też Boga włączyć do wyjaśnień i interpretacji holocaustu, ponieważ prowadziłoby to do stwierdzenia, że holocaust jest karą za grzechy Żydów, a także – zbawieniem od asymilacji. Że bez holocaustu nie byłoby już Żydów, że Żydzi przetrwali właśnie dlatego, że Bóg zesłał Hitlera. To zapobiegło pełnej ich asymilacji. Ale to byłoby bluźnierstwo. W gruncie rzeczy chodzi o to, czy dotrzymamy moralnych (boskich) praw czy nie. Zawsze i wszędzie. Już w dzieciństwie zdawałam sobie sprawę, że to nie Niemcy byli winni temu co się stało. Zawsze uważałam, że Niemcy nie są narodem złym, wynaturzonym, narodem morderców. Podobnie jak Węgrzy, Te zarzuty są dla mnie wstrętne. „Jak możesz żyć wśród Węgrów?” Albo: „Jak możesz żyć wśród gojów?”. Te pytania doprowadzają ją do wściekłości.

PO ZGNIECENIU WĘGIERSKIEJ rewolucji wstąpiła do partii, którą Kadar zakładał na nowo, po dziesięciu miesiącach została jednak z niej wyrzucona. I jako heretyczka znalazła się na cenzurowanym, wolno jej jednak było pracować, uczyła w gimnazjum. Nie znosiła atmosfery pokoju nauczycielskiego. Uciekała stamtąd do kawiarni, gdzie pisała eseje o literaturze, filozofii i socjologii, których początkowo nikt nie chciał drukować. Znalazła się w przeciągu historii. Oparciem był dla niej „klasztor we mgle”, jak nazywali swe grono przyjaciół wyrzuconych na brzeg w czasie kadarowskiej „normalizacji”, oraz krąg wokół „towarzysza Lukácsa”. Dzięki książce o etyce arystotelesowej, którą Lukács pochwalił, i ostrej krytyce jego własnej Osobliwości estetyki, stała się wyzwoleńcem, samodzielnym filozofem, pozwalającym sobie rozmawiać z „wujkiem Gyuri” jak równy z równym. Korzystała z „parweniuszostwa” Pisty, który coraz bardziej integrował się z oficjalnym życiem kulturalnym – wyjechała z nim nawet na początku lat sześćdziesiątych do Włoch – ale im bardziej stawała się „pariasem”, tym bardziej mąż, i ojciec jej córki, stawał się jej obcy. W końcu rzuciła go i związała się z Ferim Feherem, który w wieku dziesięciu lat za kawałek chleba sprzątał w getcie zwłoki, i przez całe życie neurotycznie cierpiał na głód miłości, który kompensował zaspokajaniem ambicji intelektualnych. Jak wielu Żydów tej generacji był od początku komunistą z przekonania, gdy jednak przekonał się, że coś tu się nie zgadza, dokonał zwrotu o 180 stopni, stał się „pariasem” radykalnym. Po roku 1956 wstąpienie do partii Kadara nie wchodziło dla niego w rachubę.

Około roku 1965 Ágnes Heller wróciła (tylnym wejściem) do węgierskiego życia kulturalnego. Uzyskała poparcie Andrasa Hegedusa, komunisty chłopskiego pochodzenia, w czasach stalinowskich premiera, najmłodszego w dziejach Węgier, człowieka który w 1956 podpisał prośbę o radziecką interwencję, potem jednak zdystansował się od Kadara, którego nie cenił. W latach sześćdziesiątych objął redakcję w miarę reformatorskiego pisma Valosag i kierownictwo instytutu socjologicznego. Tu Ágnes Heller znalazła w połowie lat sześćdziesiątych w miarę spokojną przystań. Badała autostereotypy Węgrów i – jak zwykle w socjalizmie – miała wystarczająco dużo czasu, by pisać kolejne książki: Człowiek renesansu, Socjologia moralności czyli moralność socjologii. Równocześnie sędziwy już Lukács w eseju dla Timesa nobilitował skupioną wokół niego grupę przyjaciół jako „szkołę budapeszteńską”. A ponieważ wiatry duchowe wiały wtedy w Europie bardzo na lewo, marksizm niedogmatyczny stawał się modny na Zachodzie, pisma wczesnego Marksa, teoria alienacji, stawały się kultowymi tekstami Nowej Lewicy, więc namaszczenie przez Lukácsa otwierało międzynarodowe kontakty.

Wolność i wyzwolenie nie są tym samym. Wyzwolenie, oswobodzenie, może być warunkiem wolności, lecz żadną miarą nie prowadzi do niej w sposób automatyczny. Pojecie wolności, zawarte w wyzwoleniu, może być tylko negatywne. Przeto nawet intencja wyzwolenia nie jest równoznaczna z pragnieniem wolności. Jeśli mimo wszystko zapominamy o tych truizmach, to z pewnością dlatego, że wyzwolenie robiło zawsze w historii dużo zamieszania, natomiast ugruntowywanie wolności bywało niepewne lub spełzało na niczym. Hannah Arendt (1959)

W ROKU 1965 AGNES HELLER została zaproszona po raz pierwszy do Jugosławii na sympozjum słynnej już grupy „Praxis”. Towarzystwo było znakomite: Lucien Goldman, Ernst Bloch, Iring Fetscher, Herbert Marcuse, ale także trockista Ernest Mandel, młody Jürgen Habermas, Leszek Kołakowski, oraz chorwaccy organizatorzy, Gajo Petrović, Gajo Pejović i Danko Grilić, byli stalinowcy, którzy teraz wracali do młodego Marksa, a także Serbowie – Mihajlo Marković, który studiował w Anglii, w latach siedemdziesiątych jako niezależny ponoć intelektualista był noszony na Zachodzie na rękach, wydawał w USA Praxis International i wykładał na najlepszych uniwersytetach, a w dziewięćdziesiątych poparł Miloszewicia.

W latach sześćdziesiątych spotkania na Korculi były ewenementem. Publiczne spory między Chorwatami i Serbami wyglądały na niespotykaną w krajach socjalistycznych wolność wypowiedzi. A dysputy marksistów ze Wschodu i Zachodu pozwalały wierzyć w prawdziwą międzynarodówkę niezależnych lewicowców. Dziś tamte wrażenia zblakły, a wielkie nazwiska z perspektywy czasu są przyklejone do dość małych ludzi. Herbert Marcuse zachowywał się na przykład jak gwiazdor piłkarski, wypinał pierś i odgrywał pięknego mężczyznę, a jego międzynarodowa sława miała dopiero nadejść w czasie rewolty młodzieżowej 1968. Habermas był wciąż pełen poczucia winy za to, że był wierzącym członkiem Hitler-Jugend, i za swe życiowe zadanie uznał przestrzeganie przed niebezpiecznymi tendencjami, stąd też jego zaciekła polemika z Heideggerem, jako tym filozofem, który nie tylko nie dostrzegł prawdziwego zagrożenia ze strony nazizmu, lecz nawet nie potrafił się rozliczyć ze swymi własnymi błędami.

Protest przeciwko interwencji w Czechosłowacji ściągnął na grupkę „apostołów Lukácsa”, który z ociąganiem, ale jednak także zaprotestował, represje, ale zarazem wyrzucił ich na orbitę międzynarodowej opinii publicznej. Staraniem Claude Lanzmanna Le Temps Modernes Sartre’a poświęciły „szkole budapeszteńskiej” cały numer, choć Simone de Beauvoire sprzeciwiała się temu, pamiętając że Lukács wiele razy przykładał publicznie Sartre’owi.

W 1978 „Budapeszteńczycy” wyjechali na stałe. Dla pięćdziesięciolatków emigracja nie była łatwa. Co innego być dysydentem wspieranym przez Zachód, a co innego być intruzem skazanym na jałmużny krótkoterminowych stypendiów. W Niemczech emigrantów przyjęto dość niechętnie, więc rozsypali się po świecie. Heller wyjechała wraz z mężem wpierw do Melbourn, potem do Nowego Jorku.

Zafascynowanie „Wielką Opowieścią” należało wtedy już do przeszłości. Heller pożegnała iluzje niedogmatycznego marksizmu pod koniec lat sześćdziesiątych. Wcześniej sympatyzowała z takim komunizmem reformatorskim, jaki pojawił się w Czechosłowacji w 1968 roku: nie byłam za własnością prywatną, ale bylam za rynkiem. Zajmowała się alternatywnymi wizjami socjalizmu. Heller napisała nawet książkę o etyce ruchu socjalistycznego w XIX wieku, która się nigdy nie ukazała. Jej sympatię budził Otto Bauer, „austromarksista”, o Proudhonie i Bakuninie dotąd mówi z niechęcią… za ich antyliberalne skłonności. Dzisiaj słucha tego jak opowieści z zamierzchłej przeszłości.

Po Człowieku renesansu, który był pośrednią polemiką zarówno ze sprasowaną antropologią człowieka krajów realnego socjalizmu, jak i z prostacką antropologią Herberta Marcuse, Ágnes Heller w latach 1967/68 napisała kolejną książkę Życie codzienne, oraz Teorię potrzeb u Marksa, która we Włoszech stała się książka kultową wśród Nowej Lewicy tak jak Czlowiek jednowymiarowy Marcusego w Niemczech.

Jeszcze jej przedmowa do węgierskiego wydania Albo-Albo Kierkegaarda kończyła się słowami albo Kierkegaard, albo Marks. Albo wierzy się w to, że „wszystko jest emancypacją”, albo przyjmuje się rozwiązanie Kierkegaarda, to znaczy myśli się w kategoriach egzystencjalnych. Albo – albo. W latach siedemdziesiątych Heller dokonała wyboru: Chodziło mi po głowie coś w rodzaju filozofii egzystencji. Odkrywa przede wszystkim w pełni Heideggera. Jej rozważania o indywidualności i dziejowości mają wiele wspólnego z Bycie i czas. Pisze o nowoczesności. Mimo że trudno zaliczyć ją do tradycji liberalnej, uderza ścisły z nią związek jej późniejszych rozważań, zwłaszcza ze sceptycznym nurtem tradycji liberalnej (J. Berlin, K. Popper, L. Kołakowski).

W Nowym Jorku Heller objęła katedrę filozofii w New School of Social Research, gdzie przed nią wykładała Hannah Arendt, Levi-Strauss, Michel Foucault. Bez złudzeń ocenia dzisiaj swą karierę:

W latach sześćdziesiątych dyskurs lewicowy ogarnął caly świat. Dziś nie ma ani lewicowego ani prawicowego dyskursu, nie ma w ogóle żadnego dyskursu ideologicznego. Lewicowa inteligencja zajęła wówczas znaczące pozycje w Ameryce, Niemczech, Francji i Włoszech. Ten luźny krąg, który nazywam „inteligencją światową”, powstał z wyschnięcia lewicowego dyskursu prowadzonego w jednym języku. Inteligencja światowa dziś obejmuje krąg tych, którzy na podstawie swych książek są znani na całym świecie i wciąż są zapraszani przez uniwersytety. Dziś liczy się już tylko nazwisko. Dyskurs lewicowy pociągał za sobą również ludzi młodych, ja też wtedy byłam nieznana. Natomiast dziś dyskurs światowy toleruje w swym gronie jedynie stuprocentowych pewniaków. Dojście można sobie wyrobić tylko na podstawie nazwiska, które wyrobiło się sobie na innym polu. Również niektórym z kręgu Korculi, na przykład Habermasowi, udalo się wejść do tego klubu. Dziś pojęcia lewica-prawica straciły sens. Co lewicowego było w stalinizmie? Ale to nie utrata tych punktów orientacyjnych jest najważniejsza, a utrata wspólnego dla całej Europy języka filozoficznego. Jeszcze w wieku XVIII rzeczywiście istniała doskonale się znająca europejska elita. W wieku XIX filozofowie wycofali się do swych języków ojczystych i filozofie narodowe poszły własnymi drogami, niemal się ze sobą nie stykając. Max Weber – ciągnie dalej Ágnes Heller – nie został za swego życia przetłumaczony na francuski (o polskim nawet nie ma co mówić). W wieku XX filozofowie zaczęli się uczyć języków, zaczęto też nawzajem tłumaczyć najważniejsze prace.

Dzisiejsza inteligencja światowa jest dzieckiem samolotu. Uniwersytety się powiększają, masy zdobywają wykształcenie, czytelnicy nie rekrutują się wyłącznie z małych grupek mieszczańskich. Każde duńskie dziecko może uczyć się angielskiego w Londynie lub w Oksfordzie, każdy zna język, który rozumieją wszyscy. Znów powstał system komunikacyjny przezwyciężający narodowe granice. Ta krążąca po świecie elita nie jest przywiązana do miast i krajów… W czasach Korculi wszyscy zajmowaliśmy się tym samym tematem. Istnieje marksizm czy nie istnieje? Czym jest historia? Dziś w centrum dyskursu jest kilka książek i nazwisk. Jakie masz zdanie na ich temat, jaki jest twój stosunek do postawionych tam tez. Uniwersytety, konferencje, instytucje rozsyłają zaproszenia. Przedstawiciele inteligencji światowej mają wzięcie wszędzie: w teatrach, w placówkach wyznaniowych i oświatowych. Na całym świecie jest dziś okolo tysiąca filozofów mojej generacji, których poziom jest wyrównany. Być może stu potrafiło się wczepić do międzynarodowej komunikacji, choć ten wybór był zupełnie przypadkowy. Przypadek wynosi człowieka do góry: po prostu urodził się we właściwym miejscu, czy we właściwym momencie wskoczył do mediów. Jednak ten tysiąc, z którego wywodzi się tamtych stu, nie jest żadnym dziełem przypadku, ich poziom jest fundamentem dla tamtej setki…

JAK WIELU WĘDROWCÓW między światami, Ágnes Heller nie przewidziała upadku komunizmu. Rok 1989 nie miał dla niej tego „republikańskiego momentu” jak rok 1956. Po pierwsze, była nieufna (Gorbaczowa i pierestrojke uważała za mydlenie oczu), po drugie – po siedemnastu latach emigracji, mało którą z nowych twarzy znała w kraju. Po trzecie – była skłonna do prognoz raczej pesymistycznych. Chyba jedynie z sentymentu przyjęła propozycję wykładów na temat filozofii Hegla w Budapeszcie. Dzisiaj spogląda na ubiegłe stulecie bez złudzeń:

Żyjemy już w XXI wieku i spoglądamy wstecz – jednakże nie ze szczytu końca historii, lecz z niziny absolutnej teraźniejszości, na której stoimy z pustą świadomością zapominania. Możemy się jednak ćwiczyć we wspomnieniu określanym przez Hegla jako pamiętanie.

Pod koniec swej pięćsetstronicowej autobiografii Agnes Heller tak oto podsumowuje swe życie:

W dzieciństwie interesowałam się dobrymi powieściami, muzyką, przyrodą i tajemnicami gwiaździstego nieba, bynajmniej nie etyką czy historią. Nagle dorosłam, poznałam Lukácsa, i te tematy zaczęły mnie interesować. W gruncie rzeczy wszystko, czym się później zajmowałam, oparłam na etyce i historii. Co jakiś czas musiałam wbić nowe filary, ten czy inny element wymienić, ale przez całe życie zastanawiałam się nad tymi samymi kwestiami etyki i historii. Dotarłam do punktu, w którym w dziedzinie etyki i filozofii dziejów zrobiłam wszystko, co było w mojej mocy. Stworzyłam sobie swój własny świat. Tym samym spełniłam swój obowiązek. Dlaczego robiłam to wszystko? Teraz wiem, że to wszystko robiłam, by zrozumieć Oświęcim i Gułag. Dlaczego zostawiłam wszystkie te rzeczy, które mnie naprawdę interesowały? Piękno, wiersze, tajemnice gwiaździstego nieba? Pytanie, czy istnieje Bóg? To wyłącznie te sprawy interesowały mnie do piętnastych urodzin: Dlaczego jak zaklęta wciąż wracałam do filozofii moralności i filozofii dziejów? Dlaczego chciałam stworzyć świat? Ponieważ sądziłam, że byłam do tego zobowiązana.

Moim zmarłym jestem winna rachunek sumienia.

Jestem zobowiązana ofiarom tego nowoczesnego świata. Przede wszystkim zamordowanym w Oświęcimiu, ale także tym z Gułagu. Dopóki nie spełniłam tego obowiązku, nie mogłam wrócić do mego dzieciństwa: do estetyki, do tajemnic nieba gwiaździstego i wreszcie do uczuć. Wprawdzie wciąż pisałam również o sprawach, które wykraczały poza mój program, ale w gruncie rzeczy całe moje życie zawisło na tych właśnie nitkach. Moja książka „Od zamiarów do skutków” powstała z wykładów i zawiera podstawowe przemyślenia późniejszej „Etyki powszechnej”. Początkowy gmach potem przebudowałam. Odwróciłam się od Wielkiej Opowieści i moje ówczesne przemyślenia umieściłam w innych ramach antologii społecznej. Zarówno mój esej o Kancie i Feuerbachu, jak i „Etyka Arystotelesa” czy książka o Czernyszewskim (którą uważam za filozoficznie poronioną, nie tylko ze względu na ustępstwa wobec marksizmu i stalinizmu) zajmowały się kwestiami etyki. Początkiem prac z dziedziny filozofii dziejów byl „Człowiek renesansu”. A także „Wartość i historia”, po raz pierwszy zaprezentowana na Korculi. Tu już w tytule zawarte są oba pojęcia, które zajmowały mnie cale życie: co znaczy wartość w historii? Dlaczego mordowano i morduje się ludzi? Co stało się z człowiekiem nowoczesnym? Jak w tym rzekomo tak racjonalnym świecie mogło dojść do takiego szaleństwa? Jak i dlaczego dochodziło do masowego ludobójstwa? Na te pytania starałam się znaleźć odpowiedź w moich książkach i esejach. W „Człowieku renesansu” starałam się dotrzeć do głębszych korzeni i je przeanalizować. W Melbourne zaczęłam przebudowywać teorię i napisałam „Teorię dziejów”. Przebudowa była konieczna, ponieważ marksizm nie dawał żadnych odpowiedzi. Musiałam porzucić ramy Marksa, wyjść poza wszelkie „izmy” i rozpocząć formułowanie mojej własnej filozofii. Pytanie brzmiało: jak ja, Ágnes Heller, z wszystkimi moimi doświadczeniami historycznymi i osobistymi, w drugiej polowie XX wieku mogę tak zbudować sobie swój własny świat, by zrozumieć, dlaczego Oświęcim i Gułag były możliwe? Musiałam zostawić za sobą marksizm, by znaleźć inne klocki. Musiałam porzucić historyczny optymizm, myśl o zbawieniu tu na ziemi. Jak żyć w absolutnej współczesności bez myśli o Zbawieniu? Oto było pytanie. Dlatego napisałam „Teorie dziejów”, ale także „Dyktaturę ponad potrzebami”, naszą analizę systemu radzieckiego. Potem przyszła kolej na „Filozofię dziejów we fragmentach”, ale także w „Czy nowoczesność może być zdolna do życia?”. Chodzi o te same kwestie. Etyką zajmowałam się w moich książkach na temat „sprawiedliwości”, „etyki powszechnej”, „filozofii moralności” i „etyki osobowości”. Myślę, że niczego więcej nie mogę już dodać. W mojej filozofii dziejów brakuje już tylko „Teorii nowoczesności”. Gdy ta książka będzie skończona to spłacę oba długi. Chciałam zrozumieć Oświęcim i Gułag. Rezultat jest taki: nie mogę ich zrozumieć, to jest niemożliwe. Jednak pewne aspekty zrozumieć można: okoliczności, które to wszystko umożliwiły. Niejedno można zrozumieć – ale nie wszystko. To, co można było zrozumieć o własnych siłach, to zrozumiałam i moim rozpoznaniem podzieliłam się z innymi.

Dlatego teraz kończę tę fazę mego życia. Znów jestem tam, gdzie byłam mając piętnaście lat. Spełniłam swe obowiązki. Lepiej ich spełnić nie mogłam. Teraz mogę wrócić do spraw, które były dla mnie najważniejsze, gdy miałam piętnaście lat. Gdy jeszcze byłam innym człowiekiem – zanim mnie zmienił Oświęcim i Gułag. Chcę wrócić do tej, którą pierwotnie byłam. Również ten powrót został zapowiedziany: w „Teorii uczuć”, w „Sympozjum sylwestrowym” i w mojej ostatniej książce „Pojęcie piękna”. Te książki już prowadzą z powrotem do dziewczynki, którą kiedyś byłam. Moja książka o Leibnizu wraca do tajemnic nieba gwiaździstego i wielkich pytań metafizyki. W ostatniej części teorii osobowości pojawia się dziewczynka, która jestem ja sama, nazywa się ona Fifi. Staram się tam wśliznąć w moje młodzieńcze „ja”. Pojawia się w tej książce również moja babcia Zsofi, obie korespondują ze sobą. To mnie nie odmładza, ale pozwała wyjąć z zamkniętego już systemu i przybliża mnie do spraw, które mnie naprawdę interesują: muzyka, a także sztuka i religia. W życiu każdego człowieka jest jakaś klucha, która mu utknęła w gardle, ale gdy ją się wykrztusi, jest się znowu wolnym. Taką kluchą były dla mnie Oświęcim i stalinizm. Teraz jestem wolna. Nowoczesność nie przyniesie niczego jeszcze gorszego.

Ágnes Heller swe obowiązki wobec zmarłych spełniła. Jej obaj mążowie już zmarli, najpierw Pista – w 1987 roku – nie miała z nim kontaktu przez dwadzieścia lat, potem Feri – w 1994 roku, w kilka tygodni po powrocie na stałe do Budapesztu. Ágnes Heller uważa, że nie jest ani ateistką, ani wierzącą. Podobnie jak Heidegger, który został pochowany w Messkirch, gdzie się urodził, tak i ona chce być pochowana obok swego drugiego męża i swej matki na cmentarzu żydowskim w Budapeszcie.


Adam Krzemiński (1945) – germanista, dziennikarz, redaktor „Polityki”; autor m.in.: „Polen im 20. Jahrhundert. Ein historischer Essay” (1993); „Deutsch-Polnische Verspiegelung” (2001); „Testfall für Europa. Deutsch-polnische Nachbarschaft muß gelingen” (2011); „Zbrodnia & Kara & Duma & Uprzedzenie” (z Łukaszem Trzcińskimi i Gunterem Hofmannem, 2007); „Lekcje dialogu” (2010).

Artykuł ukazał się w 51 numerze Przeglądu Politycznego (2001)