fbpx

Kołakowski na nieszporach | PP 173/2022

Książka Huberta Czyżewskiego zatytułowana Kołakowski i poszukiwanie pewności jest niezwykle interesującym studium poświęconym myśli religijnej Leszka Kołakowskiego. Jest to książka bardzo dobrze napisana, z wielką elegancją i językową zręcznością. Jest poprowadzona konsekwentnie w swej argumentacji, jasna, unikająca żargonowego stylu. Powiedziałbym, że jest to książka ujmująco prosta, ascetyczna wprost, w swojej treści i formie. Zatem o czym jest ta książka? Kołakowski i poszukiwanie pewności jest książką na temat ewolucji poglądów pewnego polskiego „ateisty” na temat religii i Boga. Jest to opis przypadku. W tym sensie jest to opowieść paradygmatyczna. I jak każda taka przypowieść zawiera pewne przesłanie, czyli pewien morał.

Pomysł na Kołakowskiego

Zdaniem Huberta Czyżewskiego, Leszek Kołakowski nie stworzył własnego systemu filozoficznego, nie wykształcił także uczniów, którzy rozwijaliby różne wątki jego myśli i mimo swojej „sławy” w Polsce, a nawet nadania mu statusu „króla polskiej filozofii”,  pozostaje autorem raczej znanym niż czytanym, cytowanym, ale nie inspirującym. Czy to prawda? Mamy co prawda kilka interesujących prób przyswojenia na nowo myśli Kołakowskiego, z czego najbardziej wyróżniającą jest książka Jana Tokarskiego pt. Obecność zła. O filozofii Leszka Kołakowskiego (Wydawnictwo Universitas, Kraków 2016), to jednak wypada się zgodzić z autorem, że „sława” Kołakowskiego w naszym kraju, dziwnie kontrastuje z umiarkowanym wtajemniczeniem w treść jego dzieła, i jeszcze mniejszą wolą jego systematycznego czytania. Nie pamiętam sytuacji, w której studenci prosiliby, aby na seminariach czytać „więcej” Kołakowskiego. Pamiętam natomiast, że gdy niedawno zaproponowałem lekturę fragmentów Głównych nurtów marksizmu, studenci stanowczo zaprotestowali.

Jaki jest zatem główny pomysł na Kołakowskiego, tego „króla polskiej filozofii”, w książce Huberta Czyżewskiego? Próbując odpowiedzieć na to pytanie, miejmy w pamięci formułę wypowiedzianą przez Louisa Adolphe’a Thiersa: Król wprawdzie panuje, ale nie rządzi.  W jakim sensie zatem Kołakowski króluje, choć nie rządzi polską filozofią? Dlaczego pozostaje znany, choć nieczytany?

Otóż w opowieści Huberta Czyżewskiego, Kołakowski nie jest filozofem kultury, wiedzy lub szeroko pojętych form symbolicznych, ale jest nieustępliwym i w jakimś sensie kłopotliwym filozofem religii. Nieustępliwym w czym? Kłopotliwym dla kogo? No cóż, nieustępliwym w poszukiwaniu śladów Boga po jego zniknięciu oraz przesłanek koniecznego pojawienia się Boga ponownie na Ziemi. Kołakowski – twierdzi Hubert Czyżewski – krąży przez całe życie wokół kluczowego pytania filozofii, które zmusza człowieka do tego, aby wziął pełną odpowiedzialność moralną za świat i odpowiedział na biblijne pytanie: Adamie, gdzie jesteś?. Kołakowski jest kłopotliwy dla wszystkich, którzy chcieliby w nim ujrzeć prostego ateistę.

Zdaniem Czyżewskiego, dla Kołakowskiego, religia jest głównym źródłem myślenia i istnienia. Autor książki deklaruje z rzadko spotykaną dziś samoświadomością: „Kołakowski i poszukiwanie pewności” próbuje przedstawić całość dorobku filozofa i argumentuje, że to pytania religijne były w centrum jego myśli od samego początku. Powiem wprost: Hubert Czyżewski ma rację tak „formatując” postać i myśl Kołakowskiego i tak „programując” swoją opowieść. Problemem jest jednak, gdzie szukać religii? Co robi religia Kołakowskiego?  I jak się ma religia do poza-religijnych form duchowości? Gdy autor książki twierdzi np., że Karol Marks bardzo mało zajmował się religią, to uważam, że mija się z prawdą. Powiedziałbym nawet, że Marks głównie zajmował się religią, upatrując w krytyce religii wzorca wszelkiej krytyki. Sprowadzenie religii – wzorem Lenina z  Socjalizmu i religii  – do rodzaju duchowej gorzałki jest fałszywym i trywialnym tropem.

Bardziej wyrafinowanym i poważniejszym pomysłem jest podążanie za Marksem, który przyglądał się, na każdym etapie swojej intelektualnej drogi, alienującej sile religii. To ważne, albowiem alienująca siła pieniądza i rynku, fetyszyzm towarowy, „sztuczki” gry rynkowej, będą miała dla Marksa właśnie quasi religijnych charakter. Religia to nie tyle opium dla mas, ale raczej – podążając tym razem za formułą Waltera Benjamina – to praforma kapitalizmu rozumianego jako niekończący się rytuał winy i rytuał zadłużania. Źródłem sensu w tej religii jest spełniany obrządek, a nie dogmatyczne idee. Kapitalizm jest religią do potęgi.

W książce Kołakowski i poszukiwanie pewności obserwujemy dojrzewanie duchowe Kołakowskiego. Autor stawia tezę, że dojrzała filozofia Kołakowskiego z lat 80. i 90. była rezultatem długiego ewolucyjnego procesu, i z tego powodu książka jest skonstruowana chronologicznie, a nie tematycznie. Mamy zatem tutaj ewolucję poglądów, ale bez pokusy biografii. Hubert Czyżewski twierdzi, że ojczyzna duchowa Kołakowskiego to świat siedemnastowiecznych mistyków, a nie dwudziestowiecznych rewolucjonistów czy liberalnych demokratów. Stąd Kołakowski i poszukiwanie pewności to historia intelektualna historii intelektualnej. Osobista historia Kołakowskiego to bowiem przede wszystkim „historia idei”, a nie historia własnego systemu filozoficznego. Filozofia dla Kołakowskiego to nade wszystko historia filozofii.

Ta historia ma krętą, ale jednak jasną drogę: zaczynamy od szlifierza soczewek spod Hagi (Spinoza), przechodzimy przez gabinet lekarza schizofrenika-konwertyty z Wrocławia (Anioł Ślązak), aż na zakończenie tej historii uczestniczymy w nieszporach w Port-Royal (Pascal). Hubert Czyżewski twierdzi, że filozofia Kołakowskiego ewoluowała w procesie dialektycznym – jego wczesne rozumienie religii, ukształtowane przez prymitywną marksistowską ortodoksję, zostało zanegowane przez badania historyczne i analizę współczesnych filozofii sekularnych, co wyniosło jego myśl na wyższy poziom oryginalnego zrozumienia. Nie jestem pewny, czy to dialektyka, w szczególności, jeśli miałaby to być dialektyka Heglowska. Nie widzę tu syntezy,  a nawet obietnicy syntezy. Moim zdaniem, Kołakowski umiera bez pojednania, i bez objawienia, raczej w rozdarciu, raczej w niepojednaniu. Jeśli mówić tu o dialektyce to tylko w sensie platońskim, jako wydobycie i próba przedyskutowania wszystkich znaczeń pojęcia „religia”, a więc zmuszenia pojęcia do ujawnienia swych sensotwórczych możliwości aż po kres.

 

Absolut albo mnogie absoluty

Jaka jest zatem osobista droga Kołakowskiego w krytyce religii lub odkryciu bezużyteczności wszelkiej krytyki religii? W największym skrócie jest to droga od panteizmu Spinozy, przez mistycyzm Mistrza Eckharta, po deizm Blaise’a Pascala. Można zaryzykować twierdzenie, że  w świetle analiz Huberta Czyżewskiego, Kołakowski nie tyle poszukuje pewności, ile ją obala i przez całe życie poszukuje raczej Absolutu, który nie będzie absolutem świeckim, to znaczy ontologicznym lub epistemologicznym, ale w jakimś sensie  akceptującym element irracjonalny w życiu człowieka i społeczeństw. Przed Spinozą było jeszcze spotkanie z św. Tomaszem, Tomaszem Morusem i Awicenną„lekarzem dusz i ciał”. Jednak to spinozyzm nauczył Kołakowskiego afirmacji życia ze względu na życie samo. Bóg Spinozy udokumentował nie tylko myśl, że całość jest zawsze czymś więcej niż sumą części, ale nade wszystko, że Całość jest zimną obojętnością wobec losów części. Człowiek w panteizmie jest pozbawiony swoich racji, znajduje tylko racje świata, racje Przyrody, która po prostu się dzieje i niczego nie przeżywa – nie rozpacza po niefortunnej stracie i nie wpada w euforię po udanym eksperymencie.

Kołakowski rozczarowany ziemskimi, ściśle filozoficznymi, czyli pojęciowymi i spekulatywnymi próbami ufundowania lub ustanowienia porządku epistemologicznego i politycznego, zwraca się w stronę religii. Na swej drodze rozczarowania ziemskiego najpierw przygląda się myśli nowożytnej –  Spinozie, Marksowi, Nietzschemu, Freudowi. Później pojawiają się trzy książki o wielkich systemach filozoficznych, wstępach do XX wieku: pozytywizmie (Filozofia pozytywistyczna), Husserlowskiej fenomenologii (Husserl i poszukiwanie pewności) i marksizmie (Główne nurty marksizmu ), które tworzą grupę, nazywaną przez Huberta Czyżewskiego trylogią odczarowania. Wydaje się, że po rozczarowaniu „odczarowaniem świata”, musi nadejść moment ponownego zaczarowania. Czy jednak taki zwrot w życiu Kołakowskiego kiedykolwiek nadchodzi, czy też należy uznać Kołakowskiego po prostu za przedstawiciela nie tyle polityki wiary, ile polityki sceptycyzmu i można się jedynie spierać, jaki to sceptycyzm reprezentuje Kołakowski.  Myślę, że sceptycyzmu Kołakowskiego autor książki nie docenia należycie. Sceptycyzm Kołakowskiego nie jest sceptycyzmem radyklanym, ale raczej ściśle ludzkim, na miarę człowieka, bo wiedza ma być na miarę człowieka. Chodzi nie tyle o to, aby  chełpić się z znawstwem, ile o to, aby lepiej prowadzić własne życie.

Lektura Husserla jest  z pewnością ważna, albowiem uświadamia Kołakowskiemu, że porażka fenomenologii ostatecznie zdemaskowała wszelkie „obiektywne”, „naukowe” próby ustanowienia Absolutu. Husserl, lepiej niż ktokolwiek inny, zmusił filozofię do uświadomienia sobie dylematu: albo konsekwentny empiryzm z jego relatywistycznymi konsekwencjami, albo transcendentalny dogmatyzm, który nie potrafi sam siebie usprawiedliwić i w końcu pozostaje arbitralnym postanowieniem. Naszą kulturę utrzymuje przy życiu raczej konflikt wartości niż ich harmonia – pisze Kołakowski w nie tyle dramatycznym, ile realistycznym  stylu. Czy ten niepatetyczny dramat można rozwiązać nie za pomocą tragedii?  I czy Absolut religijny jest tu  takim „miękkim” rozwiązaniem?

Nie szantażujmy się jednak słowem „absolut”, ale w zamian zadajmy proste pytanie: jakiego absolutu poszukuje Kołakowski? „Pewność” to przecież absolut epistemologiczny, Wittgensteinowska wizja „języka idealnego” to absolut komunikacyjny lub artykulacyjny, „państwo bezklasowe” Marksa, „sprawiedliwe polis” Arystotelesa –  to absoluty polityczne. W filozofii jeden absolut zastępuje inny. Historia filozofii to historia upadających lub rozpadających się po kolei równych absolutów.

Wyobrażalny byłby zapewne absolut antropologiczny, w którym miłość do Człowieka, a nie do Boga lub Świata, byłaby kluczowa.  Autor znakomicie zauważa, że jeżeli Bóg nie jest ani transcendentnym absolutem, ani antropomorficzną projekcją, oznacza to, że człowiek stanowi dla siebie jedyny możliwy punkt odniesienia, korzeń dla samego siebie. Czy to jednak człowiekowi wystarcza? Otóż wydaje się, że nie wystarcza. Stąd potrzeba religii, mitu, innego ufundowania niż tylko w człowieku. Kołakowski może się jawić, w rezultacie, jako człowiek tragiczny, czyli taki, który jest świadomy wymogu wartości absolutnych i jednocześnie jest świadomy niemożności zrealizowania tego wymogu w rzeczywistym świecie. Kołakowski może się jawić jednak także, jako człowiek komiczny, to znaczy taki, który pod wieloma maskami stworzenia i legitymizowania świata dostrzega różnych bogów, nie mogąc jednak nigdy dostrzec nagiej twarzy świata, twarzy bez maski, samego oblicza Realności. Być może jednak tylko taki tragikomiczny człowiek może także ujrzeć paradoksalną naturę tragicznego Boga.

 

Banał albo zakład Kołakowskiego

Co zostaje Kołakowskiemu po unicestwieniu wszystkich ziemskich absolutów, ale też po zdobyciu świadomości, że prosty powrót Boga i dziecięcej wiary w Boga jest nierealny? No cóż, wydaje się, że pozostaje mu Pascal i zakład Pascala. Bóg Pascala to „Bóg praktyczny” , a nie „teoretyczny”. Kołakowski w tekście zatytułowanym Banał Pascala, przedrukowanym  w zbiorze pod znaczącym tytule Pochwała niekonsekwencji, twierdzi, że owszem, wielkość człowieka określa się przez rozum, ale ten sam rozum rozpoznaje własną „znikomość”. Rozum jest władzą rozpoznawania znikomości rozumu. To nie granica rozumu jest problemem, granica jest problem Kanta. Problemem Pascala jest „podszycie” rozumu szaleństwem, a więc prawdopodobieństwem. Pascal to wielki teologiczny hazardzista.

Być może nie ma innego tekstu, w którym cel i charakter obliczania prawdopodobieństw są lepiej opowiedziane niż ten z korespondencji między Pascalem a Fermatem z 1654 roku. Postawiony jest tam problem z zakresu teorii gier: jeśli gra w kości zostaje przerwana przed ostatecznym zwycięstwem jednego z dwóch graczy, jak należy sprawiedliwie podzielić stawkę? Rozwiązanie Pascala opiera się na postulacie znalezienia, za pomocą kalkulacji ryzyka właściwej wartości każdej gry (la juste valeur des party). Co istotne,  Pascal używa tu terminu hasard, a nie probabilité, który rezerwuje dla teologii.

Pascalowi jako hazardziście chodzi o możliwość „zatrzymania gry” w celu zastąpienia ryzyka samą kalkulacją, to znaczy ustalenia podziału zysku, w taki sposób, który byłby dla graczy najbardziej sprawiedliwy i użyteczny. Zdaniem Pascala ten, kto oblicza prawdopodobieństwo, opiera się na ryzyku, nie podejmując w rzeczywistości ryzyka. Pojęcie hasard rozwinięte w liście do Fermata pojawia się ponownie u Pascala dokładnie tam, gdzie najmniej byśmy się tego spodziewali, to znaczy w dobrze znanym fragmencie o zakładzie (pari), w którym wierzący stawia na istnienie Boga oraz na „niepewność” życia wiecznego w przeciwieństwie do ziemskich przyjemności. Jeśli ryzyko wygranej jest równe ryzyku przegranej, ale stawką jest – z jednej strony – coś „nieskończonego”, a z drugiej – coś „skończonego”, jasne jest, że hazardzista nie może tej okoliczności zignorować. Ta sama kalkulacja, która w grze hazardowej nakazała graczowi podzielić stawki „ostatniej gry” na dwie równe części, teraz nakazuje mu – biorąc pod uwagę, że stawka nie jest podzielna – postawić na „większy zysk”.  Kiedy decyduję o swoim życiu, zakład zależy od stawki, a nie od weryfikacji prawdopodobieństwa wygranej, co zresztą jest fizycznie niemożliwe.

Z pewnością Hubert Czyżewski ma rację pisząc, że myśl Blaise’a Pascala była obiektem badań Kołakowskiego już w latach 50. Podobnie ma rację, kiedy dodaje, że KsiążkaBóg ukryty” Luciena Goldmanna i jego metodologiczna koncepcja światopoglądu odegrały ważną rolę w rozwoju własnych studiów historycznych Kołakowskiego i całej warszawskiej szkoły historii. Kim jest jednak Pascal? Autor zapomina, że Pascal jest pierwszym ważnym teoretykiem rachunku prawdopodobieństwa, teoretykiem zarządzania ryzkiem, szukającym rachunku szans i wypłat (wartości oczekiwanych). Owszem, zdaniem Pascala religia nie jest dla rozumu, należy do innego porządku, rządzonego przez serce. Owszem, Chrześcijaństwo nie jest więc przeciwne rozumowi, ale jest raczej ponad nim”. Co to jednak oznacza? Jakiego Boga-Absolutu szuka Pascal? Czy rzeczywiście Bóg Pascala, który jest wynikiem zakładu raczej niż racjonalnej decyzji, jest Bogiem Kołakowskiego?

Tu prawdopodobnie pospierałbym się z autorem książki  Kołakowski i poszukiwanie pewności. Bóg Pascala nie jest – jak sugeruje Hubert Czyżewski – dokładnie taki, jak Absolut, którego poszukuje w swojej metafizyce Kołakowski: ostateczne źródło pewności, bytu, który jest poza czasem, który zawiera wszystko w swoim „wiecznym teraz”. Otóż Pascal nie znalazł takiego Boga, dlatego że zwrócił się w stronę szaleństwa wiary. Tego szaleństwa wiary u Kołakowskiego nie widzę. Co w nim widzę?

Jeśli Kołakowski jest Pascalem, to znaczy, że jest hazardzistą. Hazardzista próbuje jednak zapanować nie tylko nad prawdopodobieństwem zdarzeń, ale nade wszystko nad stawkami, które są do wygrania. Twierdzę, że zasadniczą stawką dla Kołakowskiego jest udane życie, a nie nieudane życie wieczne. Kołakowski będąc Pascalem może stale być ateistą.

 

Hubert Czyżewski,  Kołakowski i poszukiwanie pewności, Znak, Kraków 2022

Cywilizowanie albo pragmatyczna sublimacja

Pozostaje jeszcze kwestia cywilizowania, czyli kwestia kultury, do której religia jest niezbędnie konieczna. Tu pomocą okazuje się Erazm z Rotterdamu. Dla Erazma chrześcijaństwo nie było gwałtem zadanym naturze ludzkiej, ale raczej uszlachetnieniem natury, bodźcem wzrostowym dla pewnych przynajmniej przyrodzonych jej skłonności (…). Łaska nie zabija tedy natury, ale oczyszcza ją i uwzniośla. Zgoda. Dyrektywa Erazma, nie jest jednak tak dramatyczna jak Pascala, jest raczej pragmatyczna i przyjmuje formułę: restytuować chrześcijaństwo jako efektywną gotowość do praktykowania wskazań moralnych. Religia byłaby w tym rozdaniu formą moralności publicznej. Kołakowski może i mógłby co tydzień chodzić w niedzielę do kościoła, ale z pewnością podczas kazań, wychodziłby na papierosa.

Na pytanie Adama Michnika: Czy Kołakowski chciał być Erazmem Kościoła marksistowskiego? [Książę i żebrak, w: Polskie pytania, Warszawa 2009], należy stale odpowiadać: i tak, i nie. Kołakowski był Erazmem i Pascalem równocześnie, tak jak równocześnie był królem i błaznem. Był sceptycznym optymistą.

Ten ambiwalentny stosunek do religii, która – z jednej strony – jest siłą alienującą i irracjonalizującą, a z drugiej – okazuje się niezbędna dla uruchomienia procesu cywilizacyjnego i sublimacji ludzkich popędów, jedynie się intensyfikuje w trakcie życia Kołakowskiego. Świadomość religijna i więź kościelna  jako analiza pism kilkunastu teologów i mistyków, jako studium siedemnastowiecznej drugiej reformacji w Niderlandach jest tego doskonałym przykładem. Tym razem bohaterowie Kołakowskiego są heretykami, ale nie dlatego – jak słusznie pisze Hubert Czyżewski –  że uznają bądź odrzucają jakiś konkretny dogmat wiary, ale dlatego, że muszą być heretykami, bo w ten sposób negują ideę Kościoła, który definiuje dogmaty. Bycie heretykiem to zatem jedyna możliwość dla filozofa, który nie chce pozostać dogmatykiem, i nie bardzo się widzi jako transcendentalista.

Czy możliwa jest zatem duchowość bez dogmatów? I czy instytucjonalny gorset kościoła zawsze niszczy duchowość? Tu ponownie wraca Erazm, który – jak szybko dopowiada autor książki – wierzył, że religia nie powinna być rytuałem czy kodeksem dogmatów, ale praktyką dnia codziennego, która realizuje się w relacjach z innymi ludźmi. Jeśli tak jednak jest, to gdzie podział się Absolut? Czy wystarcza nam religia czysto pragmatyczna, która pozostaje w służbie społecznej, kulturowej lub politycznej? Czy ostatecznym Absolutem jest „użytek czyniony z religii”? Gdyby tak było Kołakowski bardziej przypominałby Williama Jamesa niż Pascala. Pragmatyzm byłby ostatnią filozofią ludzkości.

Pragmatyzm to nie jest skłonność do rozstrzygania wszystkich kwestii filozoficznych przez poddanie ich pod głosowanie, ale dyspozycja do oceny idei na podstawie ich rzeczywistej „wartości”, czyli tego, co Charles Sanders Pierce nazywał real-world cash value. Co więcej, pragmatyzm nie jest kolejnym stanowiskiem wobec problemu prawdy, ale raczej całkowitym wycofaniem się z dyskusji na temat definicji prawdy. W ostateczności pragmatyzm zapowiada nie tylko śmierć Boga, ale śmierć wszystkich bogów, w tym transcendentalnego podmiotu, naukowej weryfikowalności i samej filozofii.

William  James rozliczył się z wymiarem duchowym w serii wykładów z 1902 roku zatytułowanych The Varieties of Religious Experience. James brzmi prawie jak Mistrz Eckhart, kiedy podkreśla wewnętrzne uniesienie doświadczenia duchowego, opisując je jako niepodzielne uczucie, które każdy z nas nosi w obrębie swojego przeznaczenia i jedyną rzecz, która podważa miarę naszej materialnej rzeczywistości. Zdaniem Jamesa każda istota, która nie miałaby takiego uczucia lub jego odpowiednika, byłaby tylko w połowie rzeczywista. Jednak gdy dla Jamesa pragmatyczne rozumienie doświadczenia religijnego może jedynie wzbogacać życie duchowe, uświadamiając nam praktyczne korzyści naszych wierzeń, dla Kołakowskiego stanowisko pragmatyczne zamienia wątpliwości metafizycznego hazardu na tępy optymizm.

Wydaje się, że Kołakowski poszukujący absolutu, powinien twierdzić raczej, że cokolwiek nie jest Absolutem, jest bezwartościowe. Z kolei Kołakowski absolutysta powinien twierdzić, że Bóg nie tylko jest największą z wartości, jest jedyną wartością, a niezależna ludzka wola to jedyne zło. Czy to jednak robi? Czy Kołakowski wygłasza takie absolutystyczne twierdzenia? Czy Kołakowski rzeczywiście oczekuje anihilacji niezależnej egzystencji człowieka, która byłaby różna od Absolutu? Nie sądzę. Tak jak nie sądzę, aby zachęcał do praktykowania mistycyzmy w stylu średniowiecznego kaznodziei Mistrza Eckharta, dla którego dusza ludzka może zrozumieć i zrealizować swoją prawdziwą jedność z boską istotą poprzez odrzucenie własnej woli i rozpuszczenie jej w boskiej nicości.  Nie widzę Kołakowskiego w roli nihilisty absolutyzującego pojęcie nicości.

 

Kołakowski przy konfesjonale albo intelektualista upokorzony

Kim jest zatem Kołakowski w książce Huberta Czyżewskiego? Czy jest ateistą, który poddał rozum weryfikacji sceptycznej, po to, aby stać się gorliwym chrześcijaninem? Ostateczne pytanie książki brzmi przecież: dlaczego Kołakowski był (lub nie był) chrześcijaninem?

Zwracając się  ponownie w stronę Pascala, autor  przypomina, że są trzy rodzaje osób: jedne, które służą Bogu, znalazłszy Go; drugie, które silą się Go szukać, nie znalazłszy; inni, którzy żyją, nie szukając Go ani nie znalazłszy. Pierwsi są roztropni i szczęśliwi, ostatni szaleni i nieszczęśliwi; owi w pośrodku są nieszczęśliwi i roztropni [Pascal, Myśli]. Nie jestem pewny, do której z tych trzech kategorii powinien zostać zaliczony Kołakowski?

Być może Kołakowski jest umysłem, który nie tyle poszukuje Boga, ile na niego natrafia, potyka się o niego. Kołakowski stanowiłby zatem przykład kategorii niezauważonej i nieodnotowanej przez Pascala: ludzi nie tyle poszukujących Boga, ile na niego natrafiających. To dziwna kategoria nie tyle umysłów spragnionych wiary, ile dających się wiarą lub wartościami nasycić. To Picasso powiedział: ja nie szukam, ja znajduję. Kołakowski, w moim odczuciu, nie jest targany popędem poszukiwań, ile naznaczony materializmem spotkań: znajduje to, co mu się przytrafia.

Być może są powody, aby stanowisko Kołakowskiego nazwać „metafizyką materialistyczną”. Hubert Czyżewski pisze: Cała ewolucja filozofii Kołakowskiego może być podsumowana jako próba podjęcia problemu materialistycznej metafizyki. Przez materialistyczną metafizykę autor rozumie system filozoficzny, który ma ambicję wytłumaczyć świat i życie człowieka całościowo, a który charakteryzuje się trzema podstawowymi cechami. Po pierwsze, metafizyka musi być całościowa. Po drugie,  przedstawia wskazówki, co jest etycznie dobre, a co złe. Po trzecie, nie odwołuje się do żadnej pozaludzkiej, pozaświatowej rzeczywistości, aby uprawomocnić swoje twierdzenia. Tak rozumiana metafizyka uległa załamaniu w drodze myślowej Kołakowskiego.

Wybór Kołakowskiego – w ujęciu Huberta Czyżewskiego – jest tak ważny, albowiem pokazuje on przykład intelektualisty, który ponownie odnajduje pokorę. Zwrot, czyli odwrót od ateizmu, to kluczowa figura książki. Droga od Spinozy do Pascala, to droga od poczucia mocy do poczucia pokory, od człowieka wszechmocnego do człowieka ukorzonego, który zna swoją miarę w kosmosie. Autor pisze explicite: Kluczową zmianą w myśleniu Kołakowskiego na przestrzeni lat było zaakceptowanie idei, że w praktyce Absolut musi mieć religijny charakter. Autor w kontekście Obecności mitu dodaje: Absolut ma ocalić świat, uratować go od tego umierania bez początku i bez końca […]. Stwarza on ostateczną podporę istnienia wszystkiego, ostateczne ujarzmienie czasu. Ważne jest jeszcze to, że tylko dzięki religii podmiot zwycięża Czas.  Czy czas jednak należy zwyciężać?  Może skończoność czasu ludzkiego nie jest dramatem, ale możliwością stania się podmiotem? Kołakowski  tylko w skończonym czasie mógł sproblematyzować pretensje wieczności do bycia jedynym Absolutem. Powinniśmy być wdzięczni czasowi skończonemu, bo tylko dzięki niemu nie jesteśmy – jak bogowie – znudzeni życiem wiecznym, i nie jesteśmy jako istoty żywe  – uwięzieni w mechanicznym kole przeżycia. Kołakowski pisze pochwałę czasu skończonego i świadomie przeżytego. Kołakowskiego nie należy portretować „przy konfesjonale”, ale „w codziennej pracy” w wielkich dożynkach życia.

Szymon Wróbel

Artykuł ukazał się w:
Przegląd Polityczny 173/2022