Gdzie indziej w Europie | PP 156/2019

Gdzie indziej w Europie | PP 156/2019

Ewa Mączka: W książce Europa i jej narody pisze pan: „Europa jest dla mnie fragmentem biografii i przygodą intelektualną”. Przygoda ta przybiera oblicze czegoś, co jest „gdzie indziej”. Jak kształtują się pańskie kolejne „gdzie indziej”, począwszy od punktu wyjścia, którym jest Polska?

Krzysztof Pomian: Europa długo była czymś leżącym „gdzie indziej” dla pokoleń, które przeżyły, jak ja, II wojnę światową. Przez pół stulecia, między rokiem 1939 a 1989, Polska bardzo różniła się od Europy, jeżeli zgadzamy się co do tego, że jest ona tożsama z państwami demokratycznymi: Wielką Brytanią, Francją, krajami Beneluksu, Skandynawią, Szwajcarią. Europa leżała wówczas gdzie indziej w bardzo konkretnym sensie tego słowa. Wojna była tam o wiele mniej okrutna i barbarzyńska niż w Polsce i w ogóle na froncie wschodnim; Zachód zaczyna sobie dopiero teraz w pełni zdawać z tego sprawę. Po wojnie był to świat pod każdym względem odmienny – bez niedostatku towarów, nadzoru policyjnego i cenzury prasy. I był to świat, od którego przez lata byliśmy odcięci. Stąd bywał on do tego stopnia idealizowany, że miano o nim fałszywe, bez mała rajskie wyobrażenie, będące odwrotnością piekielnego obrazu z propagandy stalinowskiej.

Poczynając od roku 1956 owo „gdzie indziej” zaczęło się trochę przybliżać. Choć Polska pozostawała krajem na wpół zamkniętym, to można już było wyjeżdżać, a ludzie z Zachodu mogli przyjeżdżać. Wciąż było mnóstwo przeszkód i ograniczeń, lecz prasa (z lukami powodowanymi przez konfiskaty), a zwłaszcza książki, dochodziły. Dzięki napływającym do nas książkom udało się nam nawet stworzyć na Uniwersytecie Warszawskim jedną z najlepszych bibliotek filozoficznych w Europie. Tak więc kiedy przyjechałem do Paryża w 1973 roku, nie miałem zaległości w lekturach. Różnicę między „gdzie indziej” Europy demokratycznej oraz „tutaj” z sowietyzowanej Polski nieco się zatarły, choć nie zniknęły do końca istnienia „żelaznej kurtyny”; życie społeczne, polityka, gospodarka i kultura były podporządkowane zasadom niemożliwym do pogodzenia. Były to dwa światy.

E.M.:W roku 1980 powstała Solidarność. Czy w tamtym czasie Polska jest nadal „gdzie indziej”?

– Dla Zachodu rzeczywiście była wciąż „gdzie indziej”. Jeśli zajrzycie do gazet z sierpnia 1980 roku, zobaczycie, że najważniejszym problemem, jaki interesował prasę francuską i, szerzej, zachodnią, było to, czy nastąpi radziecka inwazja na Polskę, co od razu sytuowało ten kraj w innym świecie; parę lat wcześniej nikt nie zastanawiał się, czy nastąpi inwazja Stanów Zjednoczonych lub sił NATO w Hiszpanii po śmierci Franco, czy też w Portugalii po upadku następcy Salazara. Byliśmy zaiste w innym świecie. Powiedziałbym nawet, że w 1980 roku i zaraz po 13 grudnia 1981, kiedy wprowadzono stan wojenny w Polsce, różnice między „tutaj” i „gdzie indziej”, nieważne gdzie sytuujemy „tutaj”, ujawniły się jeszcze wyraźniej niż poprzednio, kiedy sądzono, na pozór nie bez racji, że one się coraz bardziej zacierały. Proces polityczny uruchomiony przez strajk w stoczni i podpisanie porozumień gdańskich wydawały się dosłownie sprzeczne z naturą. Naszym zdaniem takie rzeczy nie miały prawa się zdarzyć w systemie komunistycznym. Zdaniem Moskwy również. To było bardzo dziwne. Polska stała się swego rodzaju wyzwaniem dla rozumu politycznego zastygłego w kategoriach zimnowojennych.

Franck Laurent: Od jakiego momentu miał pan wrażenie, że Polska dołączyła lub powróciła do czegoś w rodzaju europejskiego „tutaj”?

– Ta perspektywa otworzyła się w roku 1989. Gdybyśmy byli bardziej przenikliwi, moglibyśmy wyczuć tę tendencję już w połowie tamtej dekady. Jednak do tego stopnia przyswoiliśmy sobie pogląd, że nie należy żywić nadziei na rychły upadek systemu, iż musieliśmy stanąć wobec faktów, aby uwierzyć, że to się dzieje naprawdę. 12 września 1989 roku wylądowałem w Warszawie, akurat tego dnia, gdy mój przyjaciel Tadeusz Mazowiecki wygłaszał przemówienie jako nowo powołany premier – pierwszy niekomunistyczny premier w Polsce powojennej. W jego rządzie, który był wyważoną mieszanką przedstawicieli opozycji i starego reżimu, ton nadawali nie komuniści. W tym momencie uświadomiłem sobie jasno, co się dzieje. I to wtedy zaczęto dyskutować o perspektywie przystąpienia Polski do Unii Europejskiej; uważano mnie za strasznego pesymistę, ponieważ spokojnie tłumaczyłem, że będzie to proces długotrwały, co najmniej dziesięcioletni, jak w przypadku Hiszpanii. Wróciwszy do Paryża, pojechałem do Maisons-Lafitte, by spotkać się z Jerzym Giedroyciem, naczelnym Kultury. Było to najważniejsze polskie czasopismo emigracyjne, a ja byłem jednym z jego stałych publicystów. Powiedziałem mu, że spędziłem trzy tygodnie w Polsce, i zaproponowałem, że napiszę artykuł wstępny, który będzie wyrazem naszego poparcia dla rządu Mazowieckiego. Giedroyc nie zgodził się. Bo ten emigrant, który opuścił Polskę w roku 1939, pozostawał sceptyczny i miał ku temu parę powodów – w teorii blok radziecki istniał nadal, a wojska radzieckie wciąż rzeczywiście stacjonowały w Polsce. To było w październiku, miesiąc przed upadkiem Muru; myśl, że dokonujące się zmiany stały się nieodwracalne, przerastała jego wyobraźnię. Przynależność Polski do radzieckiego „gdzie indziej” była dla niego oczywistością, podczas gdy dla mnie oczywiste było to, że nastąpiły już nieodwracalne zmiany, a reszta wymaga czasu. Rozbieżność poglądów, którą tłumaczy różnica pokoleń i biograficznych trajektorii.

F.L.: Czy ten typ doświadczenia historycznego pomaga odpowiedzieć na pytanie „co to znaczy być Europejczykiem”?

– Nie sądzę. Jeżeli definiujemy „bycie Europejczykiem” w znaczeniu kulturowym, to Polacy, Węgrzy, Czesi, Słoweńcy, Chorwaci etc. byli Europejczykami niezależnie od ustroju politycznego i okupacji radzieckiej, ponieważ zachowali dziedzictwo chrześcijaństwa łacińskiego. W kulturowym sensie tego terminu kraje te pozostały europejskie. Kiedy przystąpiły w końcu do Unii Europejskiej, to nie weszły do Europy, tylko do niej wróciły. Dostrzegamy tutaj różnicę między dawnym chrześcijaństwem łacińskim (nawet podzielonym między katolików i protestantów) a dawnym chrześcijaństwem greckim, prawosławnym, konstantynopolitańskim. Oczywiście, w Rumunii, w Bułgarii czy w Rosji elity intelektualne i kulturalne były wpatrzone w Zachód począwszy od XVII czy XIX wieku, zależnie od kraju. Ale między tymi elitami a resztą ludności był ogromny rozziew, który utrzymuje się do dzisiaj. Polski, czeski, węgierski chłop, nawet zeświecczony, spogląda w kierunku Rzymu – nie Paryża, Londynu lub Berlina jak intelektualiści, lecz mimo wszystko w stronę Zachodu. W tym znaczeniu te ludy były europejskie od chwili, gdy weszły w orbitę chrześcijaństwa łacińskiego, której nigdy nie opuściły. I to niezależnie od takich czy innych zniewoleń politycznych. Znaczna część Polski należała do imperium rosyjskiego przez sto dwadzieścia cztery lata, ale to niczego w tym względzie nie zmieniło.

E.M.: Wracając do pańskiej osobistej historii, w książce „Pensons ailleurs” („Bądźmy myślami gdzie indziej”) Nicole Lapierre przedstawia doświadczenie opuszczenia ojczyzny i społecznej transgresji jako decydujące dla wielu intelektualistów. Pańskie wędrówki siłą rzeczy związane są z przekraczaniem granic językowych, pisze pan zarówno po polsku, jak i po francusku. Jak przebiegało przechodzenie od języka ojczystego do „językowego gdzie indziej”?

– Moje pierwsze doświadczenie opuszczenia kraju ojczystego związane jest z ewakuacją z Warszawy we wrześniu 1939 roku, po czym, w kwietniu 1940 roku, nastąpiła deportacja do Związku Radzieckiego, do Kazachstanu. Moim pierwszym językiem obcym nie był francuski, lecz rosyjski. Nauczyłem się czytać po rosyjsku wcześniej niż po polsku, po prostu dlatego, że w moim zasięgu były wyłącznie książki rosyjskie. Od szóstego czy siódmego roku życia przebywam w świecie wielojęzycznym. W domu rozmawiałem po polsku, matka przywiązywała ogromną wagę do mojego sposobu posługiwania się tym językiem. Poprawiała moje najdrobniejsze błędy. Aż do roku szkolnego 1944 –1945 nie chodziłem do polskiej szkoły, bo jej nie było. Uczyłem się zatem poezji polskiej tak, jak należy się uczyć poezji – ze słuchu.

Nadal mówię biegle po rosyjsku, prawdopodobnie z akcentem, lecz ponieważ wszyscy Rosjanie mówią z jakimś akcentem, nikt mnie nie odróżnia w tłumie w Moskwie czy w Sankt Petersburgu. To ważne doświadczenie, bo z chwilą, gdy wielojęzyczność staje się drugą naturą, nauka innych języków staje się o wiele łatwiejsza. W Związku Radzieckim uczyłem się w szkole trochę angielskiego. Z takim wyposażeniem językowym wylądowałem w Brukseli w lutym 1948 roku. Od razu posłano mnie do szkoły. Moja matka była kobietą zasadniczą, która w takich sprawach nie żartowała. Jedyne zdanie, które umiałem wtedy wymówić, brzmiało: Je suis un Polonais, je ne comprends rien (Jestem Polakiem, nic nie rozumiem). W tym momencie rozpoczęła się moja intensywna nauka francuskiego. W szkole, w której jako jedyny nie znałem języka! Ale także w domu, z nauczycielem prywatnym, co do którego matka się upewniła, że nie zna ani rosyjskiego, ani polskiego, ani nawet angielskiego. Chodziliśmy na spacery, zatrzymywaliśmy się przed wystawami sklepowymi, a on wskazywał mi owoce i warzywa i podawał ich nazwy, aby nauczyć mnie słownictwa. Jeśli chodzi o gramatykę, to codziennie zaznaczał mi ołówkiem jakiś ustęp Grevisse’a, grubego podręcznika gramatyki francuskiej w żółtej okładce, abym się go nauczył. Po sześciu miesiącach znałem Grevisse’a na pamięć. Zostałem więc uczoną papugą naszego liceum. Kiedy odbywała się wizytacja i potrzebny był uczeń bezbłędnie znający tryb subjonctif passé, to mnie kazano się popisywać. Pierwszą powieść przeczytałem po francusku w grudniu 1948 roku. Była to Wyspa pingwinów Anatola France’a. Po czym przeczytałem dziesięć tomów Kroniki rodu Pasquier Duhamela. Dzisiaj tego wyczynu bym nie powtórzył, nawet gdyby mi chciano zapłacić. Potem przeczytałem dziewięć tomów Rodziny Thibault Rogera Martina du Garda. Następnie Jana Krzysztofa Romaina Rollanda. W międzyczasie, dzięki Obcemu Camusa, odkryłem urok rzeczy krótkich. Powstrzymałem się więc przed lekturą Ludzi dobrej woli (autorstwa Jules’a Romains – przyp. tłum.). Dwadzieścia sześć tomów, jeśli mnie pamięć nie myli… A potem samo już poszło, nie było już problemów.

F.L.: W jakim momencie zaczął pan pisać bezpośrednio po francusku? Czy myśli pan po francusku?

– Piszę w paru językach. I zawsze myślę w języku,w którym piszę. Lecz są tylko dwa języki, w których czuję się u siebie – polski i francuski. Wróciłem do Polski w 1950 roku. Nie miałem bezpośredniej i codziennej styczności z mówionym francuskim przez dwadzieścia trzy lata. Za to ogromnie dużo czytałem. A temat mojej pracy doktorskiej wymagał ode mnie lektury tekstów głownie z XVI–XVIII wieku. Gdy przyjechałem do Francji, mój przyjaciel Franςois Furet powiedział mi, że wyrażam się niczym książka z XVII stulecia. Tak czy owak, to dopełniało moją dawną naukę gramatyki, której dzisiaj już oczywiście nie pamiętam, lecz która trwale wryła się w moją pamięć nieświadomą, co stanowiło wielką korzyść, ułatwiającymi opanowanie francuszczyzny pisanej. W Warszawie napisałem mój projekt badawczy dla CNRS bezpośrednio po francusku. Opowiadano mi później, że komisja starała się dowiedzieć, czy faktycznie sam to pisałem, gdyż żaden z jej członków nie znał mnie osobiście. Przysięgano im, że tak. Wkrótce po moim przyjeździe do Francji zaproponowano mi nawet napisanie artykułu do tygodnika Le Nouvel Observateur. Nigdy nie został on opublikowany, lecz byłem bardzo zdziwiony i zadowolony, gdyż odesłali mi go z bardzo niewielką liczbą poprawek. W tym momencie uświadomiłem sobie, że mogę napisać po francusku coś więcej niż projekt badawczy, i bardzo szybko to zrobiłem, praktycznie już w pierwszych tygodniach.

F.L.: Czy to przeniesienie się w inny język miało jakieś konsekwencje dla pańskiego sposobu myślenia, a także pisania?

– Nie wiem, czy to wpłynęło na mój sposób myślenia. Ale pewne jest, że odegrało pewną rolę w moim sposobie pisania. Moi mistrzowie w dziedzinie filozofii byli przedstawicielami filozofii analitycznej (pozytywistami logicznymi), dla których zdanie, aby mieć sens, musi spełniać bardzo ściśle określone kryteria. To mnie bardzo naznaczyło. Kiedy piszę tekst, który posługuje się trudnymi pojęciami, odruchowo próbuje go tłumaczyć na polski lub na angielski. Jeżeli tłumaczenie sprawia mi dużą trudność, staram się przemyśleć zdanie raz jeszcze. Piszę więc tak, jakbym musiał tłumaczyć samego siebie na inny język. Nie zawsze jest to w pełni świadome ani w rygorystyczne. Ale w ten sposób, na przykład, piszę zawsze artykuły dla Le Débat.

Héloïse Hermant: W przedmowie do „Europy i jej narodów” pisze pan: „Historia Europy jest historią jej granic […] Jest to zatem historia konfliktów. Konfliktów między Europą a tym, co z zewnątrz hamowało ją lub odpychało”. Granica – pojęcie tyleż mentalne, co geopolityczne?

– Jak powiedział pewien znany autor, każda determinacja jest negacją. Nie ma bytu, który nie byłby określony jakimiś granicami, bo gdyby byt nie miał granic, nie miałby on żadnej indywidualności, nie istniałby. Istoty ożywione mają skórę. Wiele mnie nauczyły w tej kwestii refleksje René Thoma. Przedmiot jest definiowany właśnie przez granicę, odgraniczenie, kontur. Rozróżnienie między tutaj i gdzie indziej nie miałoby żadnego sensu, gdyby nie było oddzielającej je granicy. Może ona, co prawda, przybierać bardzo rozmaite formy. Ale być – zawsze znaczy mieć granicę.

Jeśli chodzi o sposób pojmowania Europy, jaki przedstawiałem w niektórych moich tekstach, to pojęcie granicy jest dlań kluczowe. Europa jest dla mnie cywilizacją transgresji. Granice istnieją tylko po to, by je przekraczać, zarówno jeśli chodzi o granice przestrzenne, czasowe bądź pojęciowe, jak i moralne (te ostatnie ku dobru albo ku złu). Historię Europy można przedstawić jako proces przekraczania granic, który na jednym biegunie tworzył rzeczy wspaniałe, a na drugim okropności, takie jak masowe ludobójstwo czy obozy zagłady. Były jedne i drugie, są to dwa oblicza tego samego fenomenu europejskiego, ale to nie znaczy, że jedno usprawiedliwia drugie, lub że jedno tłumaczy drugie.

H.H.: Czy przez transgresję rozumie pan również przywłaszczanie, co pociąga za sobą być może ryzyko rozmywania wielkich mitów budujących tożsamość? Czyż przesuwając granice i kontury, próbując przywłaszczyć sobie jakieś „gdzie indziej”, nie doznaje się samemu przemiany?

– Doznaje się, oczywiście, przemiany. Wystarczy porównać Europę tuż przed odkryciem Nowego Świata i Europę choćby tylko pół wieku po pierwszej podroży Krzysztofa Kolumba. Przekraczanie granic zawsze pociąga za sobą dość złożony proces oswajania nowo podbitego terytorium, niekoniecznie w sensie militarnym, oraz przystosowywanie się do tej nowej sytuacji. Jest to proces skomplikowany i czasem głęboko sprzeczny wewnętrznie. Na przykład, niektóre granice przestają odgrywać dotychczasową rolę, gdyż stają się granicami wewnętrznymi. Dobrze to widać w najnowszych dziejach Unii Europejskiej. Po utworzeniu przestrzeni Schengen podróżujemy dzisiaj od Lizbony do Helsinek, niewyjmując dowodu tożsamości. Lecz stare granice bynajmniej nie przestały istnieć, zmieniły raczej charakter. Nie filtrują już ruchu ludzi, kapitału i towarów, lecz nadal oddzielają od siebie języki, zwyczaje, normy prawne. Proces mentalnego przystosowywania się do tej nowej sytuacji daleki jest od zakończenia. To zawsze wymaga wiele czasu. To chyba Braudel powiedział, że ograniczenia mentalne są długotrwałymi więzieniami. Czasami o wiele łatwiej jest znieść jakąś granicę na mapie, niż zlikwidować ją w swoim umyśle.

F.L.: Jaki jest pański stosunek do Braudelowskiego pojmowania granicy jako działu cywilizacji? Pan kładł nacisk na pojęcie granicy ożywianej nieustannym pragnieniem jej przekraczania. Co ostatecznie bierze górę? Czy pańskie rozumienie granicy przeciwstawia się pojęciu krzyżowania się i hybrydyzacji kultur, czy też nie?

– Aby dochodziło do krzyżowania się, muszą istnieć dwie rożne rzeczy. To odsyła nas do pewnego typu granicy. Podkreślanie znaczenia granicy nie oznacza bynajmniej, że odrzuca się krzyżowanie. Wręcz przeciwnie. Jeden ze sposobów przekraczania granicy polega na hybrydyzacji, co zakłada odmienność i oddzielenie. Dotykamy tu prawdziwego problemu, lecz nie chodzi o przeszkodę, jaką granica miałaby stanowić dla hybrydyzacji, gdyż jest ona równocześnie jej warunkiem. Chodzi o sposób, w jaki chcemy definiować nasze stosunki z innymi. Czego chcemy? Nauczyć się żyć z nimi, akceptując ich inność? Czy rozpuścić wszelką różnorodność w szarej jednolitości? To byłoby niewykonalne, bo historia pokazała, że kiedy ujednolicamy, to zarazem nieuchronnie różnicujemy. Próby ujednolicania, które zachodzą na głębokim podłożu historycznym, zawsze prowadzą do wytworzenia nowych zróżnicowań. Wydaje mi się, że niektórym spośród tych, którzy mówią dzisiaj o hybrydyzacji, tak trudno jest zaakceptować innych jako innych, że chcą, aby inni byli tacy sami jak oni lub żeby wszystko było jednolicie szare. Jest to nierealistyczne i moralnie odrażające. Świat ujednolicony byłby śmiertelnie nudny. Na szczęście to nie ma najmniejszej szansy się urzeczywistnić.

F.L.: Czy sądzi pan, że historia może określić polityczne granice dzisiejszej i przyszłej Europy?

– Tak, historia wyznacza granice Europie. W każdym razie dzisiaj. Próba zatrzymania biegu historii i określania przyszłości w perspektywie dłuższej niż kilka miesięcy, ewentualnie kilka lat, jest rzeczą filozoficznie i naukowo bezzasadną. A w tej chwili widać owe granice bardzo wyraźnie. Odpowiem więc jednoznacznie. Fundamentem cywilizacji europejskiej jest chrześcijaństwo, co nie oznacza, iż nadal jest ona cywilizacją chrześcijańską (uściślam, aby uniknąć wszelkich nieporozumień). Europa została ufundowana na chrześcijaństwie w sensie nie tyle religijnym, ile kulturowym tego słowa, choć została zbudowana również przez Oświecenie i przez ideologie Nowoczesności, które zrodziły się, jedne i drugie, tyleż z zanegowania chrześcijaństwa, co z zachowania jego osiągnięć, przetworzonych i wkomponowanych w nowe przekonania. Przeszłość chrześcijańska pozostaje więc w Europie obecna i aktywna, chociaż już jej nie definiuje.

F.L.: Poświęcił pan książkę wielkiemu historykowi arabskiemu Ibn Chaldunowi (Ibn Khaldûn au prisme de l’Occident, Gallimard, Paris 2006). Co uzasadniało ten wybór? Czy ta praca zmieniła pańskie myślenie o Europie w stosunku do jej muzułmańskiego „gdzie indziej”?

– Powody tego wyboru wyjaśniłem we wstępie do tej książeczki. Tak naprawdę czytałem Ibn Chalduna po raz pierwszy w latach sześćdziesiątych, nie bardzo wiedząc po co. W tamtym okresie czytałem powstałe od X do XV wieku teksty, które miały jakiś związek z historią. Ibn Chaldun wydał mi się nader interesujący, lecz byłem całkowicie uwięziony w schemacie myślowym chrześcijańskiej teologii dziejów. Przeczytałem go ponownie po paru latach, a następnie po raz trzeci, kiedy tom z jego tekstami ukazał się w serii Bibliothèque de la Pléiade, w znakomitym przekładzie Abdesselama Cheddadiego. To wtedy zaświtała mi myśl, by napisać tę książeczkę. Z jednej strony, twórczość Ibn Chalduna mieściła się całkowicie w problematyce, którą przez długi czas sam się zajmowałem, problematyce myślenia historycznego, postawy wobec przeszłości i przyszłości, sposobu pojmowania historii. Z drugiej jednak strony, umieszczała tę problematykę w ramach bardzo odmiennych od tych, do których byłem przyzwyczajony.

Z tego punktu widzenia ta ostatnia lektura Ibn Chalduna, o wiele bardziej ukierunkowana i pogłębiona – przeczytałem bowiem wiele rzeczy tego autora i o nim, dostępnych po francusku i po angielsku – pozwoliła mi uchwycić różnice między postawami historycznymi wywodzącymi się z islamu i z chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo od samego początku odwołuje się do starożytności; to właśnie miałem na myśli, kiedy mówiłem wcześniej o chrześcijaństwie nie w religijnym, lecz w kulturowym sensie tego słowa. Chrześcijaństwo to także Grecja i Rzym. Nikt nie potrafi rozsupłać tych więzów. Zawsze byli anachoreci, którzy twierdzili, że prawdziwa religijność polega na tym, że człowiek udaje się na pustynię, a już na pewno nie czyta żadnej książki. Zawsze byli teologowie, którzy utrzymywali, przeciwnie, że należy czytać i komentować autorów greckich. To napięcie jest permanentne i konstytutywne dla chrześcijaństwa. Nigdy nie istniało natomiast w tradycji islamskiej, ponieważ stosunek do przeszłości grecko-rzymskiej nie jest dlań konstytutywny. Nie została ona przyswojona przez islam, podobnie jak przeszłość żydowska nie została przezeń przyswojona, tak jak to się stało w chrześcijaństwie. To są elementy różnicujące, które miały bardzo poważne konsekwencje dla kulturowego funkcjonowania obu tych religii. Nie jestem chrześcijaninem w religijnym sensie tego słowa. Jestem nim tylko w sensie kulturowym. Teologia interes ujemnie jako ćwiczenie intelektualne i duchowe ważne dla historyka, który chce zrozumieć średniowiecze. Ale to nie jest mój problem, że się tak wyrażę. Poza tym funkcjonowanie kulturowe religii chrześcijańskiej bardzo rożni się od funkcjonowania islamu. Właśnie to chciałem powiedzieć w książeczce poświęconej Ibn Chaldunowi.

Powtarzam, że wcale nie zamierzam dowodzić, że Europa pozostaje Europą chrześcijańską. Odrzucam ideę takiej ciągłości. Co prawda Europa jest zbudowana na fundamencie chrześcijańskim, lecz dom nie sprowadza się do fundamentu. To wtedy, gdy jedność chrześcijaństwa rozpada się, w trakcie wojen religijnych, Europa kształtuje się jako twór świecki, już nie chrześcijański. Lecz kształtuje się ona na osnowie kulturowej, którą wniosło chrześcijaństwo. Należy zatem traktować chrześcijaństwo jako fenomen kulturowy, jako religię, która jest nośnikiem całej kulturowej tradycji. Nie można czytać świętego Augustyna, nie odwołując się do Wergiliusza, Owidiusza, Cycerona, jednym słowem: do całej tradycji rzymskiej, a za jej pośrednictwem – do tradycji greckiej. A najważniejsza część tych tradycji przetrwała do naszych czasów dzięki mnichom i klerkom, bizantyjskim i łacińskim.

H.H.:W swojej pracy historyka jakiego rodzaju dialog prowadzi pan z dyscyplinami, które stanowią nieodległe „gdzie indziej”, czyli z innymi naukami humanistycznymi i społecznymi?

– Z wykształcenia jestem filozofem i nigdy nie byłem „historykiem historyzującym”. Uważałem się zawsze za spadkobiercę szkoły Annales, nawet przed przyjazdem do Paryża. Na ostatnim roku filozofii, kiedy zaczynałem moją pracę doktorską, która ostatecznie stała się studium na temat dziejów poznania historycznego, przeczytałem całą kolekcję Annales. Byłem nią olśniony. W tym samym czasie czytałem Marca Blocha. Według tej szkoły i jej polskich kontynuacji, historia jest nauką społeczną, która rozwija się w nieustannym dialogu z pozostałymi naukami społecznymi. Zwłaszcza z antropologią, królową nauk w latach sześćdziesiątych. Tłumaczyłem skądinąd Lévi-Straussa na polski. Z socjologią, oczywiście. Niedawno, w Revue des deux mondes, w artykule poświęconym kolekcjom, napisano, że jestem jednym z propagatorów społecznego, socjologicznego podejścia do kolekcji. Być może. Czasem dialoguję z ekonomią. Także z geografią. Myślę mapami.

H.H.: Jakie miejsce przyznaje pan porównywaniu w historii? Czy sądzi pan, że można wszystko ze sobą porównywać?

– Porównywaniu przyznaję miejsce zasadnicze. W pewnym sensie nie ma innej historii niż porównawcza. W zasadzie można porównywać wszystko ze wszystkim. Trzeba jednak umieć tak porównywać rzeczy, aby porównania były heurystycznie produktywne. Jeden z głównych zabiegów wszelkiej strategii badawczej polega na tym, by znajdywać takie elementy, których porównywanie rzuca nagle światło na coś, co bez tego porównania pozostałoby w cieniu. Porównywanie jest czynnikiem pojmowalności.

H.H.: Jak pojmuje pan czas historyka wobec wielości czasów, o której pisze pan w swojej książce „Porządek czasu”?

– Istnieje wielość czasów. Istnieje czas historii, a nie historyka, który jest czasem, jaki mierzymy dzięki znajdywanym przez nas źródłom. Historyk jest niewolnikiem swych źródeł. Dla niektórych fragmentów dziejów nie mamy źródeł pisanych. Nie przeszkodziło to w napisaniu historii najbardziej odległych okresów. Historyk majstruje z tego, czym dysponuje. Kiedy bada się torfowiska, kiedy prowadzi się archeologiczne wykopaliska w opuszczonych wsiach, metoda 14C nie pozwala pracować z taką samą skalą czasową jak skala historyka, który dysponuje wystarczająco bogatymi źródłami pisanymi, żeby moc datować wydarzenia z dokładnością do jednego dnia. Czas historii to czas specyficzny. Bardzo różny od czasu ewolucji biologicznej. Ale to temat tak złożony, że nie sposób go wyczerpać w ramach tej rozmowy.

H.H.: Powróćmy jeszcze raz do kwestii hybrydyzacji – czy sądzi pan, że rozwój world history czerpie pożywkę z negowania „gdzie indziej”?

– Nie. Nie ująłbym tego w ten sposób. World history jest zjawiskiem bardzo złożonym. Istnieją na przykład zasadnicze różnice ideologiczne między Williamem H. McNeilem i Andre Gunderem Frankiem. Bardzo trudno jest sformułować sąd na temat world history jako takiej, nie uwzględniając wszystkich różnic w jej obrębie. Nie sądzę, aby należało ją oskarżać o to, że chce zlikwidować „gdzie indziej”. World history chce natomiast postrzegać „tutaj” i „gdzie indziej” w ich wzajemnych oddziaływaniach i przekształceniach. Nie ma to nic wspólnego z próbą wytworzenia „nocy, w której wszystkie koty są szare”.

F.L.:W takim razie co sądzi pan o zarzutach wobec uprawiania historii, które odnajdujemy w książce Jacka Goody’ego „The Theft of History” (2007; polskie tłumaczenie „Kradzież historii”, 2009 – przyp. red.). Goody oskarża zachodnich historyków o swoisty, bez mała strukturyzujący etnocentryzm. A patrząc szerzej, co sądzi pan o sposobie, w jaki era postkolonialna przekształciła nasze historyczne rozumienie „tutaj” i „gdzie indziej”?

– To prawda, że historiografia zachodnia, europejska i amerykańska, jest zachodniocentryczna. Jeżeli stawia się jej taki zarzut, to należałoby również zarzucić historiografii chińskiej, na przykład, że jest przynajmniej w równym, jeśli nie większym, stopniu sinocentryczna. Powiedzmy sobie, że historyk nie jest istotą odcieleśnioną. Nie funkcjonuje poza układem odniesień społeczno-kulturowych i antropologicznych, które go określają. Sama krytyka okcydentalizmu formułowana przez Jacka Goody’ego też mieści się w tym układzie odniesień historyka zachodniego, w obrębie którego ścierają się ze sobą dwa nurty od XVI stulecia, od Las Casasa i Montaigne’a, a być może nawet od średniowiecza: jeden, który pozostaje chrześcijańsko-zachodnio-europejskocentryczny, oraz drugi, który tę perspektywę podważa lub przynajmniej usiłuje ją zastąpić inną. Trudno się z tego wyplątać i nie sposób się z tego wyplątać. Możemy żałować, że utraciliśmy wiarę naszych dziadków, którzy wyobrażali sobie, że historyk może funkcjonować jak czysty umysł. Dobrze jednak wiemy, że tak nie jest. Każda istota fizyczna związana jest z pewnym układem odniesień. Z tego wynika, że historyk powinien być świadom swych ograniczeń kulturowych, czasowych i przestrzennych, że powinien się kontrolować, a przede wszystkim nie żywić złudzeń, że udało mu się je przezwyciężyć.

Odpowiadając na drugie pytanie, rzekłbym, że nasz sposób widzenia świata i myślenia o historii, historii świata i rożnych krajów, bardzo się zmienił od czasu dekolonizacji realnej, a może jeszcze bardziej od czasu dekolonizacji mentalnej, która była jej następstwem. Dzisiaj nawet polski historyk – a celowo przywołuję przykład Polski – jeżeli naprawdę chce po nowemu przemyśleć historię swojego kraju, nie może o niej myśleć inaczej niż w kategoriach postkolonialnych. Z jednej strony – myśląc o roli Polski, która miała bliskie kolonie na Ukrainie, na Białorusi. W tym celu nie trzeba jeździć do Afryki. Z drugiej strony – ponieważ nie rozpatruje się już dzisiaj dziejów Polski, nie włączając jej do ogromnych zbiorów, zbioru eurazjatyckiego, a na końcu zbioru ogólnoświatowego. W przypadku takiego kraju jak Francja, jest to jeszcze bardziej oczywiste. Myślimy dzisiaj o dziejach Francji inaczej, niż pojmował je Lavisse. Zrewidowaliśmy pewne przekonania, przestaliśmy redukować świat do naszych rozmiarów. A że skądinąd wywołuje to czasami poczucie winy i wyrazy skruchy, które nie zawsze są w pełni uzasadnione, to inna sprawa. Jednak dzisiaj myślimy inaczej. To niezaprzeczalne.

E.M.: Ano właśnie, w tych postkolonialnych i postzimnowojennych czasach, wobec uniformizujących tendencji globalizacyjnych, jakie są możliwe do wyobrażenia „gdzie indziej” dla Europy?

– To bardzo dobre pytanie. I bardzo trudne. Nie można na nie udzielić innej odpowiedzi niż abstrakcyjna. Pierwsze „gdzie indziej” dla Europy dzisiaj, to sama Europa, ponieważ rzuca się w oczy, że jest ona w stanie niestabilnym, który musi przezwyciężyć na rzecz innego, bardziej zintegrowanego, jeżeli nie chce popaść w długotrwałą stagnację. Jak to zrobić? Jaką znaleźć formułę, która by pozwoliła trzydziestce państw współistnieć w tych samych ramach, umożliwiając równocześnie skuteczne rządzenie 400 milionami osób mających za sobą długą przeszłość naznaczoną podziałami i konfliktami? Nikt nie wie, jak zmierzyć się z tym wyzwaniem. A poza tym jest jeszcze inne, fundamentalne „gdzie indziej” dla dzisiejszej Europy, przy czym oba są prawdopodobnie ze sobą powiązane – to „gdzie indziej”, które stanowią wszystkie grupy ludności, które w rozmaity sposób są wykluczone z dobrodziejstw, jakie nasza cywilizacja przynosi pewnej części jednostek, zresztą całkiem licznej. Istnieje tu swego rodzaju granica wewnętrzna. Ale niezwykle trudno jest znaleźć na to dobre określenie, gdyż ze względu na imigrację to, co wewnętrzne, jest ściśle związane z tym, co zewnętrzne. Czy można rozwiązać dzisiaj problemy Francji inaczej niż w bardzo szerokim kontekście? To nas odsyła do kwestii postkolonialnej. A w jakim stopniu można te problemy rozwiązać? Wypada takie pytanie zadać, ale nie wiem, czy warto próbować szukać na nie abstrakcyjnej odpowiedzi.

Kiedy rozmawia się z politykami, dla których jest to problem praktyczny, przywołują oni kwestię pola manewru, jakim dysponują rządy, co odsyła nas znowu do skomplikowanych relacji między tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne. Wszystkie kraje europejskie muszą poszukiwać rozwiązań dla swych problemów wewnętrznych, układając po nowemu swe stosunki ze światem zewnętrznym. Nie można poprzestawać na stwierdzeniu, że nie da się nic zrobić, odwlekając problem do szczęśliwego dnia, kiedy można będzie działać na skalę ogólnoświatowa. A więc to w sferze społecznej sytuuje się jedno z naszych „gdzie indziej”, jedna z naszych granic. Ale nie jest to granica ubóstwa, termin wyświechtany. Jest to granica zarazem społeczna, polityczna i kulturowa, także psychologiczna, co jeszcze wyraźniej podkreśla, że utraciliśmy pojęciową ramę pozwalającą zdefiniować tego typu problem.

Poza tym dokonuje się niezwykły zwrot, o którym z braku kompetencji trudno mi jestmowić. Wszystko bowiem wskazuje na to, że jesteśmy w przededniu pojęciowych przełomów dotyczących myślenia o życiu i o świecie istot żywych. Przesunęliśmy granicę między życiem a śmiercią. Stawia to nas w obliczu ogromnych problemów. Problemy te przejawiają się bezpośrednio przepełnieniem szpitali, kryzysem systemu emerytalnego, dramatycznymi kwestiami związanymi z niesamodzielnością osób starszych etc. Stoimy tu przed nową granicą. Żyjemy o wiele dłużej, lecz jakość tego życia nie jest taka, jakiej byśmy pragnęli. Z tym wiąże się cały zbiór „gdzie indziej”, z którymi mamy dzisiaj do czynienia. I wobec których nie zawsze wiemy jak reagować. Czy należy odsuwać te granice jeszcze dalej, czy po prostu trzeba sobie z tym jakoś poradzić? To sformułowanie jest świadomie niejasne, gdyż doprawdy nie za bardzo wiadomo, co powiedzieć.

przetłumaczył Tomasz Stróżyński

Publikowana rozmowa ukazała się pierwotnie w „Écrire l’histoire – Histoire, Littérature, Esthétique” (8/2011).

Artykuł ukazał się w 156 numerze Przeglądu Politycznego