Kryzys polityczności | PP 150/2018

Kryzys polityczności | PP 150/2018

Globalizacja i tożsamość

CO NARODZIŁO się na gruzach zimnej wojny w owianym legendą 1989 roku? Kto jest przekonany, że zna właściwą odpowiedź, nie dostrzega wagi pytania. Ani nie widzi, jak ściśle jest ono związane z politycznymi problemami, które przeżywamy dzisiaj. Co zatem miało miejsce trzy dekady temu? Rozpadł się świat dwubiegunowy; globalizacja weszła w nową fazę. To na pewno. Jej przewodnimi ideami były: w sferze ekonomii – przekonanie o skuteczności sił wolnego rynku, a w sferze kultury – obietnica wyzwolenia jednostki spod dyktatu wszelkich kolektywizmów czy narzuconych odgórnie tożsamości. Francis Fukuyama ukuł najzgrabniejszą chyba (choć podpatrzoną u Hegla i Kojève’a) nazwę dla tego wydarzenia: „koniec Historii”. Historii pisanej dużą literą, a więc tej, w której dokonuje się ewolucja polityczna rodzaju ludzkiego. Oto – ogłaszał – dobrnęliśmy do szczęśliwego finału dziejów. Wraz z upadkiem komunizmu utraciła wiarygodność ostatnia ideowa alternatywa dla liberalnej demokracji. Rok 1989 miał być świtem nowej, planetarnej formy politycznej. Takiej, która w harmonijny sposób połączy wolność rynku z wolnością jednostki.

Była to oczywiście iluzja, ale jedna z tych, które mówią o danej epoce więcej aniżeli niejedna uczona i potwierdzona wynikami empirycznych badań teoria. Chociaż teza o końcu Historii była złudzeniem, to jednak jej siła tkwiła w czymś więcej niż w triumfalistycznym tonie. Wolna gospodarka wydawała się czymś oczywistym, a ustrój demokracji liberalnej – najlepszym z możliwych, a więc pozbawionym wiarygodnej alternatywy. Z wnętrza „porwanej” Europy (Europy Środkowej przemienionej na blisko pół wieku w Europę Wschodnią) można jednak było zobaczyć to, co umykało uwadze wielu polityków i intelektualistów Zachodu. Mianowicie, że historia nie jest prostym, linearnym procesem, że – przeciwnie – stanowi przestrzeń chaotycznych zdarzeń, pozbawionych jakiegokolwiek wyraźnego, odgórnie zdefiniowanego celu. Wszystkie rozwiązania, jakie ludzie będą zdolni w jej toku wypracować, są więc z natury rzeczy chwiejne i kruche. Porządkiem dziejów (czy może raczej właśnie ich nieporządkiem) rządzą nie spiżowe prawa Hegla, lecz mroczne reguły Heraklita.

2. Na czym polega zatem fundamentalne rozchwianie ukształtowanego po 1989 roku porządku? A może – wbrew obiegowym opiniom – powinniśmy mówić nie tyle o porządku, ile o systemie, w którym nic nie zastępuje starych i zdecydowanie ponurych struktur, by powtórzyć słowa Ralfa Dahrendorfa z jego Rozważań nad rewolucją w Europie (1991). Byłby to więc proces, w którym w miejscu dawnych form pojawia się brak formy; w miejscu dawnego sposobu przeżywania czasu – bezczas; w miejscu dawnego, jakkolwiek chwiejnego, ładu – zinstytucjonalizowany chaos?

Rok 1989 to początek nowej fazy globalizacji. Rozpad dwubiegunowego dotąd świata oznaczał ogromne otwarcie na ogólnoplanetarną skalę (przepływ towarów, usług, ludzi, idei, etc.). A zatem oznaczał ekscytujące i niepokojące upłynnienie wszystkiego. Było to doświadczenie ekscytujące, ponieważ płynność oznacza nowe możliwości – świat staje się otwartą przestrzenią, w której nie tylko znikają granice, ale jedna atrakcja goni drugą. Było też jednak niepokojące, ponieważ w tak zdynamizowanym świecie nic nie może już być pewne ani stabilne. Oikos (dom) staje się przystankiem na trasach globalnych przepływów, pozostaje ledwie jednym z elementów globalnej sieci.

Logika tego systemu jest logiką nieporządku, niestabilności. Nie ma żadnej uniwersalnej politycznej zasady, która by nim kierowała. Przy czym afirmację tego stanu rzeczy łatwo obrócić w jej przeciwieństwo, to znaczy w powszechny lęk przed otwartością. Ten lęk pojawia się zawsze lokalnie, w konkretnym miejscu, ale (ponieważ stanowi odpowiedź na globalizację) również ponad wszelkimi dawnymi granicami. Gdy jedni stają się beneficjentami otwartego świata, a drudzy jego ofiarami, porozumienie okazuje się bardzo trudne do osiągnięcia. To, co pociąga jednych, drugich przeraża. Pierwsi chcą znieść ostatnią istniejącą granicę, drudzy – tęsknią za powrotem wszelkich prawomocnych granic. W tym sensie najbardziej palącym problemem staje się zagadnienie polityczności – geograficznie i historycznie zdefiniowanej wspólnoty; lokalnego „my” wraz z jego granicami. Globalizacja, którą znamy, stawia ten problem radykalniej niż kiedykolwiek wcześniej, ponieważ z samej swojej natury podmywa każde roszczenie do lokalności; rozmontowuje każdą dającą się wyobrazić granicę. Globalizacja jest więc wojną wypowiedzianą granicom; polityczność (o czym wiemy od Carla Schmitta) – wojną wypowiedzianą bezgraniczności. Tak więc świat, jaki wyłonił się z wielkiego przełomu 1989 roku, okazuje się w tej perspektywie światem fundamentalnego pęknięcia. Procesowi cywilizacyjnemu nie odpowiada już (i z definicji nie może odpowiadać) żadna forma polityczna.

3. Najbardziej palącym tematem polityki staje się w tym stanie rzeczy kwestia tożsamości, co przyznaje także w swojej najnowszej książce Francis Fukuyama: Pragnienie uznania – czytamy we wstępie do Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition (2018) – to jeden z najważniejszych kluczy pozwalających zrozumieć, co dzieje się dziś na świecie. Nie chodzi w nim tylko o politykę tożsamości uprawianą na uniwersyteckich kampusach […] Odnosi się również do takich zjawisk jak nacjonalizm czy upolityczniony islam. Wielu z tych fenomenów nie da się wytłumaczyć czynnikami ekonomicznymi, a ich źródła tkwią właśnie w pragnieniu uznania. Próby rozwiązania tych problemów za pomocą ekonomicznych narzędzi muszą spalić na panewce. Hegel, zauważa nieco dalej Fukuyama, uważał pragnienie uznania za najważniejszą siłę pchającą historię naprzód. Przekonywał, że jedynym racjonalnym rozwiązaniem jest uznanie powszechne – uznanie godności każdej jednostki ludzkiej. Odkąd zostało sformułowane, owo powszechne uznanie było kwestionowane przez jego częściowe formy, mające swe źródło w narodzie, religii, sekcie, rasie, przynależności etnicznej, płci, wreszcie: przez jednostki, które pragnęły uznania swojej rzekomej wyższości nad innymi jednostkami. Przed liberalnymi demokracjami stoi dziś więc wyzwanie powrotu do powszechnego rozumienia uznania. Jeżeli nie uda się nam tego zrobić, efektem może być gwałtowny konflikt.

W stwierdzeniach tych pobrzmiewa coś więcej niż wierność monolitycznej, heglowskiej wizji dziejów. Słychać w nich przekonanie o możliwości zbudowania świata postpolitycznego – pozbawionego nieprzekraczalnych granic; zjednoczonej pod auspicjami powszechnego, planetarnego państwa ludzkości. Problem formy politycznej – a więc zagadnienie dotyczące stworzenia dobrego ustroju oraz określenia wspólnoty tych, którzy w nim żyją – ulega w takich warunkach zawieszeniu. A nawet więcej: nie daje się w ogóle postawić. W schemacie Fukuyamy polityczność nie jest już nieusuwalnym wymiarem człowieczeństwa, ale raczej przejściową własnością rodzaju ludzkiego, która na przestrzeni dziejów zostanie wygaszona, oczywiście w imię powszechnego uznania.

Ale jak w ogóle będzie to możliwe? W jaki sposób urzeczywistnić stan, w którym ludzie przestaną patrzeć na siebie wilkiem? Ku konfliktom pcha ich przecież coś więcej, aniżeli tylko popędliwa, agresywna natura czy ograniczony charakter zasobów, których potrzebują do życia. Konflikty (nie wszystkie rzecz jasna, ale wiele z nich) wynikają wprost z ludzkiej skończoności, czyli z fundamentalnej niewiedzy określającej kondycję człowieka. Niewiedza w sprawach ostatecznych pociąga za sobą niemożliwość skonstruowania powszechnie zadowalających odpowiedzi na pytania dotyczące tego, kim jesteśmy, skąd pochodzimy, jak powinniśmy żyć etc. Odpowiedzi na te i inne palące kwestie jest więc wiele i nie ma żadnego sposobu, by je wszystkie ze sobą uzgodnić. Stąd bierze się nieuchronna wielość ludzkich form życia. Z niej zaś wynika polityczna natura człowieka, jak i różnorodność politycznych form jego egzystencji.

Rozwiązanie musi zatem być inne. Wszystkie wspomniane odpowiedzi (a wraz z nimi i same pytania) należy unieważnić, rozbroić niczym tykającą bombę. Słowem: wprzęgnąć je w globalny ruch przepływów, uczynić jednym więcej towarem na ogólnoplanetarnym targowisku osobliwości. Aby tak się stało, obywatela – zwierzę polityczne – zastąpić jednak musi konsument. Koniec Historii – na tyle, na ile ma miejsce – musi się więc dokonać na opak. Ziścić się nie jako czas wypełniony, lecz zwyrodniały, zdekomponowany, rozbity w pył. Jako pozór postpolityczności, iluzja bezdziejowości. To, co miałoby się stać spełnieniem ludzkiego snu o autonomii, okazuje się paradoksalną tyranią nieskończonych możliwości.

4. Jak więc ugruntować właściwe dla polityczności granice w świecie globalnych przepływów, czyli zderegulowanych lokalnych rynków oraz kultur, które nie chcą poddać się ostatecznej unifikacji? Gdy nie ma na to pytanie jasnej odpowiedzi, sięgamy z reguły po odpowiedzi najprostsze (czytaj: całkowicie fałszywe). Skoro ramy politycznej wspólnoty przestały być oczywiste, należy wskazać tych, którzy im zagrażają lub którzy ponoszą odpowiedzialność za ich demontaż. Obiektem ataku stają się zatem z jednej strony uchodźcy, uciekający ze świata wojen do świata dobrobytu, z drugiej – szeroko rozumiany establishment. „My” nie potrzebuje odniesienia do wartości ani nawet żadnego wyraźnego projektu politycznego. Wystarczy klarowne i bezwzględne napiętnowanie wroga. Gdzie zawiodły obietnice Hegla, znakomicie sprawdzają się praktyczne zalecenia Carla Schmitta. A zatem agorę – miejsce przekładania interesów prywatnych na sprawy publiczne (i odwrotnie) – zastępuje scena, na której dochodzi do zderzenia cywilizacji w ramach pojedynczej wspólnoty. Triumfy święci polityka resentymentu. Z jednością narodową na ustach wyklucza się ze społeczeństwa kolejne grupy. Zależnie od aktualnych potrzeb politycznych, mogą to być sędziowie Sądu Najwyższego, lekarze, a nawet protestujący niepełnosprawni. Solidarność (słowo, które w polskim słowniku politycznym ma być święte, a które jest permanentnie desakralizowane) osiąga się poprzez naznaczenie wroga – wewnętrznego lub zewnętrznego, nieważne.

Przypomina to wizję nakreśloną przez Ralfa Dahrendorfa we wspomnianych Rozważaniach nad rewolucją w Europie. W momencie zderzenia z siłami rozpędzonej i prącej wciąż przed siebie nowoczesności, pisał Dahrendorf, ważne grupy społeczne czują się zdezorientowane i wytrącone z równowagi. Czują, że utknęły w połowie drogi między starym a nowym […] W takich warunkach ruch, który obiecuje zniszczenie teraźniejszości i powrót do przeszłości, zdobywa dużą popularność, a tylko nieliczni zdają sobie w porę sprawę, że nie ma powrotu na stare pastwiska. To faszyzm – siła destrukcyjna, rzeczywistość, w której prymitywna władza zajmuje miejsce wszelkich ideologii.

Faszyzm to również bardzo mocne słowo, które budzi daleko idące skojarzenia ze zjawiskami, które znamy z przeszłości. Czy mamy współcześnie do czynienia z ich powrotem na polityczne proscenium? Z pewnością nie w dosłownym sensie, choć pewne analogie są niepokojące. Dahrendorf określał faszyzm jako połączenie nostalgicznej ideologii wspólnoty z nowym monopolem politycznym jakiegoś człowieka albo „ruchu” oraz z mocnym naciskiem na organizację i mobilizację, a nie swobodę wyboru. Rządy prawa zostałyby zawieszone; dysydenci i odszczepieńcy zamknięci w więzieniach; mniejszości wystawione na publiczny gniew i oficjalną dyskryminację. Mimo że państwo prawa niszczone jest u podstaw, nie mamy dziś do czynienia z tego rodzaju przemocą. Ze słowem „faszyzm” wiąże się jeszcze jedno zagrożenie. Mianowicie, że ci, którzy się nim posługują, sami staną się „antyfaszystami” – i nikim więcej.

Nie ma co ukrywać – logika resentymentu jest tyleż niebezpieczna, co kusząca. Jej triumf z łatwością może prowadzić do sytuacji, w której bycie „przeciw” wystarcza za całą refleksję polityczną i całą strategię działania. Możliwość ta ziściła się już w kilku krajach znajdujących się, by tak rzec, w awangardzie dzisiejszych politycznych turbulencji, z Polską włącznie. Jesteśmy dziś krajem, w którym wszyscy – zarówno rządzący, jak i władzy pozbawieni – znajdują się w opozycji. Ci pierwsi w imię narodowej suwerenności walczą z europejskim establishmentem oraz z rzekomo wszechmocnymi wewnętrznymi wrogami. Ci drudzy, w imię nowoczesności i prawa do normalności, przeciwstawiają się obecnej władzy i wszystkiemu, co ona sobą reprezentuje. Poddany takiej resentymentalnej logice wewnętrzny konflikt może tylko wzrastać, nie ma bowiem żadnych przesłanek, które skłoniłyby którąkolwiek ze stron do ograniczenia napięcia. Nie ma również żadnych mechanizmowa pozwalających odbudować to, czego brak jest najgłębszym źrodłem tak boleśnie przeżywanych problemów – brak wyraźnego poczucia politycznej wspólnoty.

5. Żyjemy w świecie rozpadu form politycznych. Nie jednostka i jej wolność wymaga dziś ratunku, ale wspólnota polityczna, bez której wolne jednostki mogą być tylko „cząstkami elementarnymi”, by przywołać tytuł powieści Houellebecqa. Paląca potrzeba samorealizacji – bycia rozpoznanym, uznanym, zauważonym – to efekt erozji więzi międzyludzkich. Taką samą ucieczką jest świat „spełnionych” konsumentów.

Nie chodzi tu o to, by demonizować globalizację, ale by dostrzec wpisane w nią zagrożenia. Globalizacja jest wielkim wynalazkiem europejskiego ducha. Stanowi również najświeższy dowód na to, że – wbrew pozorom – nie utracił on jeszcze swojego ekspansywnego, agresywnego charakteru, za sprawą którego rzucił się w niejedną niebezpieczną przygodę. Nasz dzisiejszy problem polega na tym, że globalizacja tworzy kulturę zadomowioną już tylko w swojej bezdomności. Zrywa więc nie tylko – co podkreślali wielokrotnie jej krytycy z lewej strony politycznego spektrum – sieci socjalnych zabezpieczeń na rynku pracy. Niszczy również, jak utrzymywali niektórzy myśliciele prawicowi, nici tradycji, na których opiera się europejska kultura.

Globalizacja jest więc, w tym sensie, wojną wypowiedzianą tożsamości, długiemu trwaniu, granicom. Jej dynamiczny ruch powoduje reakcję w postaci powrotu wspólnoty – bo wspólnota chce ustabilizować świat, wziąć w karby nieograniczoną swobodę przepływów. Na tym polega dzisiejsze dramatyczne pęknięcie między procesem cywilizacyjnym a formą polityczną. Kryzys „demokracji” czy „liberalizmu” (względnie: „liberalnej demokracji”) jest więc czymś wtórnym. Źródłem problemu jest kryzys wszelkich form politycznych oraz wszelkich form refleksji politycznej. K r y z y s  p o l i t y c z n o ś c i  j a k o  t a k i e j.

Widać ten kryzys doskonale w słabości sił antyliberalnych. Słabości, która polega na tym, że nie mają one do zaoferowania absolutnie żadnych przemyślanych rozwiązań poza wzmaganiem polityki opartej na resentymencie oraz burzeniem fundamentów obecnego porządku. W istocie jest to polityka pozbawiona celu – nihilizm polityczny w dosłownym znaczeniu tego słowa. Na miejsce starych instytucji nie tworzy się nowych. Widzimy za to zabiegi polegające na wybudzaniu z uśpienia nieskrępowanej regułami prawnymi politycznej woli. A to ryzykowna gra z niebezpiecznymi namiętnościami (by nie powiedzieć: popędami) politycznymi, które tkwiły w człowieku od zawsze i których nie da się z jego wnętrza wyplenić.

Mieszkańcy Zachodu, przyzwyczajeni raczej stać u steru historii, niż doświadczać jej jako obcego żywiołu, mogą zapewne powtarzać wraz z Francisem Fukuyamą, że mimo obecnych turbulencji wciąż wierzą, że historia posiada jasny kierunek i dokonuje się w niej postęp, a procesy modernizacyjne wskazują liberalną demokrację jako swoje najwyższe ucieleśnienie (Identity and the End of History, The American Interest). My, mieszkańcy Europy Środkowej, wiemy jednak, że tak nie jest. W polityce pewna jest tylko jedna rzecz: kruchość wszelkich ludzkich dokonań.


Jan Tokarski– eseista, filozof. Ostatnio ukazała się jego książka pt. „Zderzenia” (2018).

 

ARTYKUŁ UKAZAŁ SIĘ W NUMERZE 151/152 PRZEGLĄDU POLITYCZNEGO