Koniec liberalizmu antypolitycznego | PP 150/2018

Koniec liberalizmu antypolitycznego | PP 150/2018

Dlaczego liberalizm znajduje się dziś w odwrocie? Co takiego stało się, że nurt filozofii politycznej, ktory wydawał się jednym z największych zwycięzców zimnej wojny na przestrzeni kilku ostatnich lat, stracił siłę przyciągania? Wielu komentatorów gotowych byłoby winić za obecny stan rzeczy populistycznych polityków lub patrzeć z góry na dające się im wodzić za nos masy. Dwóch z najwybitniejszych przedstawicieli współczesnej myśli (post?)liberalnej – Mark Lilla i John Gray – wybrało jednak inną drogę. Ich zdaniem to sami liberałowie ponoszą odpowiedzialność za to, co się stało. Pierwszy – wini za obecny stan rzeczy liberalną politykę tożsamości, drugi – liberalny legalizm. Dopiero połączenie tych dwóch, na pozór odległych od siebie, perspektyw pozwala jednak zrozumieć skalę liberalnych zaniechań na przestrzeni ostatnich lat.

Polityka tożsamości: od emancypacji do ewangelizmu

Mark Lilla jest postacią wyjątkową na amerykańskiej scenie intelektualnej. Ten uczeń Daniela Bella współpracuje na co dzień z The New York Review of Books, za młodu pracował jednak w konserwatywno-liberalnym The Public Interest. Zajmuje się historią idei – polscy czytelnicy znają choćby jego znakomity Lekkomyślny umysł czy książkę o teologii polityki Bezsilny Bóg. Jego dorobek prezentowaliśmy niejednokrotnie na łamach Przeglądu Politycznego (najobszerniej w numerze 123/2014). W 2016 roku Lilla opublikował głośny esej na temat złudzeń liberalnej polityki tożsamości, który wywołał falę zgorszenia w środowiskach lewicowo-liberalnych i był przedmiotem burzliwych dyskusji. Wydana u nas obecnie jego najnowsza książka zatytułowana Koniec liberalizmu, jaki znamy. Requiem dla polityki tożsamości (Fundacja Kultury Liberalnej, tłum. Łukasz Pawłowski) stanowi błyskotliwe rozwinięcie tez nakreślonych szkicowo we wspomnianym artykule.

Co zatem stało się z kulturą polityczną w społeczeństwach zachodnich na przestrzeni ostatnich kilku dekad? Mark Lilla nie ma złudzeń w tej sprawie: Staliśmy się hiperindywidualistycznym społeczeństwem burżuazyjnym, i to zarówno pod względem materialnym, jak i dogmatów kulturowych – pisze. – Zniknęły niemal wszystkie idee, przekonania czy uczucia, które kiedyś tłumiły odwieczne amerykańskie pragnienie indywidualnej autonomii. Wybór osobisty. Prawa jednostki. Autodefinicja. Wypowiadamy te słowa tonem, jakim wypowiada się przysięgę małżeńską. Słyszymy je w szkole, słyszymy je w telewizji, słyszymy je w dusznych salach konferencyjnych przy Wall Street, słyszymy je w jasno oświetlonych boksach pracowników Doliny Krzemowej, słyszymy je w kościołach – słyszymy je nawet w łożku. Słyszymy je tak często, że trudno nam myśleć na jakikolwiek temat inaczej niż tymi indywidualistycznymi kategoriami. Wszystko, co spotykamy w świecie zewnętrznym, jest lub powinno być manifestacją naszego własnego „ja”. Istnienie czegokolwiek, co krępowałoby indywidualną wolność, a samo nie było wynikiem swobodnego wyboru jednostki, jest z punktu widzenia wspołczesnej wrażliwości rzeczą podejrzaną, jeżeli nie skandaliczną.

Cztery prawdy mają zdaniem Lilli fundamentalne znaczenie dla tej indywidualistycznej postawy. Po pierwsze: dobre życie to życie jednostek polegających na sobie samych – jednostek będących członkami rodzin, kościołów, czy innych małych społeczności, ale nie obywateli jednej republiki, mających wspolne cele i obowiązki wobec siebie. Po drugie, ważniejsze od redystrybucji bogactwa jest jego tworzenie, bo pozwala jednostkom oraz rodzinom zachować niezależność i dobrze prosperować. Po trzecie, im więcej wolności mają rynki, tym skuteczniej pozwalają każdemu na rozwój i bogacenie się. I wreszcie czwarty, ostatni punkt: Rząd, jak mowił Reagan, „jest problemem”. Nie chodzi o rząd tyrański, niewydolny czy niesprawiedliwy, ale o rząd jako taki.

Jak celnie zauważa amerykański myśliciel, powyższy katechizm nie jest konserwatywny w tradycyjnym sensie tego słowa. Za aksjomat uznaje prymat samostanowienia nad tradycyjnymi więzami wynikającymi ze wspołzależności i wzajemnych zobowiązań. Nie mówi właściwie nic o naturalnych potrzebach społeczności – od rodzin do narodów – ani o naszych zobowiązaniach, by te potrzeby spełnić. Słownik, którym się posługuje, pozwala dyskutować o tym, co moje i twoje, ale już nie powoływać się na wspólne dobro czy odnosić się do klas lub innych realiów społecznych. Obraz naszej egzystencji, który odmalowuje, to obraz rozsianych w przestrzeni cząstek elementarnych, z których każda obraca się w swoim tempie i podąża własnym torem. Kto kreując w ten sposób swoje życie osiągnął materialne bogactwo i wysoką pozycję społeczną, może w pełni czuć się autorem własnego sukcesu. Kto nie zdołał osiągnąć ani jednego, ani drugiego, może winić jedynie siebie za własną życiową nieporadność.

Ujęte w tej perspektywie światopoglądowej państwo trudno traktować serio. Jest bowiem instytucją, od której wymagamy samoograniczenia. Mowiąc w największym skrócie, państwo powinno zrezygnować ze swej paternalistycznej roli i wycofać się w znacznym stopniu ze sfery życia gospodarczego, jak i kultury (gdzie nikomu nie można niczego narzucać i każdy powinien zostać uznany w pełni swojej indywidualnej tożsamości). O ile pierwszy motyw (wolna gospodarka) był jednym z naczelnych haseł Ronalda Reagana i „nowej prawicy” od lat siedemdziesiątych, o tyle drugi (emancypacja) zdominował lewicową wrażliwość polityczną przynajmniej od końca lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia. Jak celnie zauważa Lilla, fascynacja tożsamością, która potem przerodziła się w obsesję, nie podważała podstawowej zasady reaganizmu. Wzmacniała tę zasadę: zasadę indywidualizmu. Albo, ujmując to samo jeszcze bardziej lapidarnie: Tożsamość to reaganizm dla lewaków.

Czym jest jednak polityka tożsamości? Zrodził ją zrozumiały sprzeciw wobec niesprawiedliwości społecznych. O swoje prawa upominali się czarnoskorzy obywatele Stanów Zjednoczonych, kobiety, osoby homoseksualne. Wszystkie te grupy były przez całe dziesięciolecia dyskryminowane, nieraz z użyciem otwartej, politycznej przemocy. Głos sprzeciwu wobec takich praktyk był więc wyrazem sprzeciwu zarówno moralnego, jak i politycznego. Upominał się o godność wykluczonych i pokrzywdzonych. O ich prawo do uznania. Tak rozumiane tożsamościowe ruchy emancypacyjne odegrały na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci ogromną rolę i pomogły pozytywnie zmienić stosunki panujące w amerykańskim społeczeństwie. Nie znaczy to, że nie ma w nim już rasizmu czy homofobii. Są, oczywiście. Polityka tożsamości pozwoliła jednak włączyć problematykę wspomnianych grup do politycznego mainstreamu.

Padła jednak ofiarą własnego sukcesu. Z programu włączenia wykluczonych grup do wspolnóty równych i wolnych obywateli, zamieniła się w rodzaj moralnej krucjaty, przesłaniającej wszystkie inne formy wyobraźni politycznej.

Jak pisze Lilla, paradoks liberalizmu tożsamości polega na tym, że paraliżuje on zdolność do myślenia i działania w sposób, ktory faktycznie doprowadziłby do osiągnięcia celów, jakie liberalizm tożsamości rzekomo chce osiągnąć. Daje się oczarować symbolom, takim jak wprowadzanie powierzchownej rożnorodności do instytucji; opowiadanie historii na nowo po to, by skoncentrować się na marginalnych, a często maleńkich grupach; obmyślanie nieobraźliwych eufemizmów do opisu rzeczywistości społecznej; ochrona uszu i oczu młodzieży – przyzwyczajonej do krwawych filmów – przed szokującym zetknięciem z odmiennymi światopoglądami. Liberalizm tożsamości przestał być projektem politycznym, a stał się projektem ewangelizacyjnym. Rożnica jest następująca: ewangelizm polega na głoszeniu prawdy w obliczu władzy. Polityka – na zdobyciu władzy w celu obrony prawdy.

Zasadniczą cechą polityki tożsamości jest odkrywanie, tworzenie, a następnie kultywowanie własnego „ja”. Tego właśnie uczy się dziś młodych ludzi na amerykańskich uniwersytetach, które – w ocenie Lilli – stały się istną areną tożsamościowej agitacji. Filozof pisze o tym bez ogródek: nowa lewica przekształciła uniwersytet w pseudopolityczny teatr wystawiający opery i melodramaty. Nad tym, co i jak można publicznie powiedzieć, rozpięto parasol ochronny politycznej poprawności. W Polsce jej nacisk może być słabo odczuwalny, w Stanach Zjednoczonych jest jednak bardzo mocny. Jak podkreśla Mark Lilla, tylko osoby o odpowiedniej tożsamości mogą, niczym szamani, wypowiadać się w niektórych kwestiach. Niektóre grupy – dziś są to osoby transpłciowe – otrzymują tymczasowe znaczenie totemiczne. Kozły ofiarne – dziś są to konserwatyści wypowiadający się na tematy polityczne – są starannie oznaczane i przepędzane z kampusów w ramach oczyszczającego rytuału. Twierdzenia są oceniane w kategoriach czystości i nieczystości, nie prawdy i fałszu. W efekcie każdy krok w kierunku myślenia tożsamościowego to krok dalej od myślenia politycznego, konstatuje Lilla.

Na głębszym, filozoficznym poziomie założenia polityki tożsamości pełne są zresztą sprzeczności. Czym właściwie jest owo mityczne „ja”, któremu na ponowoczesnej agorze należy się centralne miejsce? Lilla nie bez złośliwości zauważa, że zgodnie z perspektywą francuską „ja” jest niczym, jedynie śladem pozostawionym przez interakcję niewidzialnych, bezsmakowych, bezzapachowych sił „władzy”, które w pełni determinują bieg życia. Zgodnie z perspektywą amerykańską natomiast „ja” może być takie, jakie sobie tylko zażyczymy. (Najwybitniejsimyśliciele wyznają te dwa poglądy jednocześnie).

Dlatego, jak przekonuje Lilla, liberalna polityka – podobnie jak każdy inny nurt myślenia politycznego – nie może istnieć bez świadomości „my” – tego, kim jesteśmy jako obywatele i jakie powinności mamy wobec siebie nawzajem. Pozbawiony perspektywy „rzeczy wspólnej” liberalizm zajmuje stanowisko z gruntu antypolityczne. Pragnie stworzyć jednostkę apolityczną, choć – o czym wiemy już od Arystotelesa – dla śmiertelników ta właśnie możliwość jest zamknięta. Poza wspólnotą mogłby żyć jedynie Bog albo zwierzę.

Nie zmienia to faktu, że liberalizm tożsamości odnosi sukcesy w tworzeniu takich właśnie, pozornie wyzwolonych ze sfery politycznej, jednostek. Młode osoby mieszkające nie tylko w Stanach Zjednoczonych, ale na całym szeroko rozumianym Zachodzie, zostają więc wrzucone w hiperindywidualistyczną kulturę, w ktorej bożkami stały się osobisty wybór i samookreślenie. Nie dowiedzą się prawie nic o obowiązkach wobec społeczeństwa i potrzebie solidarności między obywatelami. Gorzej, nie zostaną wychowane do odczuwania solidarności, wobec nikogo, poza tymi ludźmi, z ktorymi chcą się zadawać. I dlaczego mieliby to robić? Gospodarka rynkowa nie wpaja tego poczucia, nie wpajają go też nasze szkoły, kościoły czy kultura popularna.

Czego zatem oczekują od państwa młodzi? Właściwie tylko dwóch rzeczy. Po pierwsze, by zeszło im z drogi, nie krępowało podejmowanych indywidualnie projektów samorealizacji. Po drugie, aby zapewniło im pełną możliwość korzystania z jak najszerszego katalogu indywidualnych praw. Innymi słowy, państwo jest w tej perspektywie jednocześnie obiektem pogardy oraz podmiotem, od którego oczekujemy zapewnienia fundamentalnej stabilizacji społecznej. Ten drugi cel liberałowie tożsamości proponują zrealizować zastępując politykę regulacjami prawnymi. Dlatego, jak twierdzi Mark Lilla, na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci nabrali skłonności do traktowania każdej sprawy jako nienaruszalnego prawa. Taka praktyka nie zostawiała tym samym żadnej przestrzeni do negocjacji, a w przeciwnikach politycznych kazała siłą rzeczy widzieć wyzbyte moralności potwory, nie zaś po prostu współobywateli o odmiennych poglądach. Tak liberalna polityka tożsamości łączy się z projektem legalistycznym, którego jednym z najprzenikliwszych krytyków jest John Gray.

Zastąpić politykę prawem

Zanim zrekonstruuję jego krytykę liberalnego legalizmu, słowo o samym filozofie. Jak pisał historyk Robert Colls, jego szkolny kolega, Gray jest nader rzadką postacią w angielskiej kulturze. W 1986 roku obywatel- -intelektualista Gray popierał panią Thatcher. Dziesięć lat poźniej brał udział w prywatnym seminarium pana Blaira, skupiającym inteligencję Nowej Lewicy. Dziś jest jednym z najbardziej przenikliwych krytyków globalizacji i zachodniego uniwersalizmu, otwarcie wspierającym Brexit i (mniej otwarcie) polityków kontestujących Unię Europejską. Cienka jest linia oddzielająca niekończące się filozoficzne poszukiwania od politycznego koniunkturalizmu. Po której stronie tej linii znajduje się dziś John Gray, trudno jednoznacznie stwierdzić. Odpowiedź na to pytanie polskiemu czytelnikowi pomoże znaleźć, jak sądzę, ważna książka Beaty Polanowskiej-Sygulskiej pt. John Gray i krytyka liberalnego legalizmu (Księgarnia Akademicka 2018), stanowiąca znakomite wprowadzenie do myśli brytyjskiego filozofa. Ja jednak skoncentruję się wyłącznie na jego krytyce liberalnej filozofii prawa.

Tym, co – zdaniem Graya – zepsuło liberalizm u samych korzeni, jest tradycja oświecenia. Wspólną dewizą wyznawców poszczególnych inkarnacji oświeceniowego mitu była pewność, iż dysponują oni optymalnym wzorcem ludzkiego życia, nadającym się do zastosowania zawsze i wszędzie. Na przestrzeni dziesięcioleci przekonanie to przybierało rozmaite postaci. W swojej najnowszej wersji opiera się na przeświadczeniu, zgodnie z którym podstawowe wolności da się zabezpieczyć za pomocą gwarancji prawnych.

Rownież w tym przypadku w centrum politycznej wyobraźni znajduje się pojedyncze „ja” – abstrakcyjny, stwarzający sam siebie podmiot, niezwiązany ani z miejscem, ani z czasem, w jakim realnie egzystuje. Wydrążywszy strukturę osoby z jakiejkolwiek konstytutywnej tożsamości kulturowej, z uczestnictwa we wspólnocie czy też z przynależności etnicznej, nowy liberalizm skutecznie zrelatywizował Kantowski podmiot, czyniąc zeń wyposażonego w uprawnienia nikogo (cipher). Funkcja owego nikogo […] sprowadzała się do bycia narzędziem, które umożliwiało pominięcie bądź zatajenie ścierających się ze sobą tożsamości kulturowych we współczesnych Stanach Zjednoczonych. Dzięki odarciu kluczowej koncepcji osoby z jakiegokolwiek konstytutywnego wymiaru historycznego i kulturowego nowy liberalizm stał się wysoce specyficzną, aktualną i lokalną odpowiedzią na wojny kulturowe o tożsamość, którymi chronicznie targana jest jego rodzima kultura – pisze Gray. Liberalna polityka tożsamości znajduje więc swoje naturalne dopełnienie w liberalnym legalizmie.

 Nie jest chyba niczym zaskakującym, że tak określony podmiot zachowuje się na publicznej agorze w bardzo specyficzny sposób. Rawlsowski „nikt” kieruje się tylko jednym celem – własnym dobrem – zauważa referując poglądy Graya Polanowska-Sygulska. Jeśli teoretycznym celem nowego liberalizmu jest wypełnić miejsce polityki za pomocą prawa, to jego praktycznym skutkiem – szczególnie w Stanach Zjednoczonych, gdzie dyskurs prowadzony kategoriami uprawnień jest już dziś jedynym publicznym dyskursem, który zachował jakąkolwiek legitymizację – jest ogołocenie życia publicznego z autentycznej dyskusji oraz polityczna korupcja prawa – twierdzi z kolei Gray. Z wyobraźni politycznej znika w ten sposób wspomniane pojęcie „rzeczy wspólnej”. Okazuje się ono nieprzydatne, ponieważ rozwiązania prawne nie dotyczą tego, co ludzi łączy lub dzieli, a jedynie tego, do czego każdy z osobna jest uprawniony i czego może się domagać. Paradygmat prawny zostaje rozciągnięty na całą sferę życia społecznego. Wszystko okazuje się kwestią posiadanych przez nas uprawnień – zarówno ekonomia, jak polityka czy kultura.

Kiedy w przestrzeni publicznej zaczyna dominować taka optyka, pojawia się zagrożenie przeobrażenia dialogu w rodzaj dokonującego się w ramach jednej wspólnoty politycznej „zderzenia cywilizacji”. Spór z łatwością przeistacza się w manichejskie starcie sił światła z siłami ciemności. Kiedy bowiem rozumujemy w kategoriach uprawnień, jedna z zaangażowanych w konflikt stron musi zwyciężyć, druga – przegrać z kretesem. Tertium non datur. Raz jeszcze znakomitym potwierdzeniem takiego stanu rzeczy jest kondycja społeczeństwa amerykańskiego, od jakiegoś już czasu podzielonego bardzo wyraźnie na dwa wrogie sobie obozy światopoglądowe, poruszające się, co mocno podkreśla Gertruda Himmelfarb, w ramach całkowicie wrogich sobie paradygmatów (Jeden naród, dwie kultury, 2007). To samo od co najmniej kilku lat możemy rownież obserwować w Polsce, gdzie – według trafnej diagnozy Rafała Matyi – okazało się, że kulturowe kryteria tożsamości narodowej można tak wyostrzyć, by wątpliwa stała się przynależność wszystkich grup niewyznających jednego, dominującego wzorca postaw patriotycznych. Tych, ktorzy nie przyjmują tej wersji, uznaje się za Polaków gorszej kategorii, niezdolnych do podejmowania obrony podstawowych dla wspólnoty wartości (Wyjście awaryjne, 2018).

Tym samym coraz trudniejsza do utrzymania w praktyce okazuje się zdolność obywateli do przyjmowania dysonansowych wartości i poglądów. Z natury rzeczy współczesne wspólnoty polityczne nie są obszarem powszechnej zgody i problem polega nie tyle na tym, jak ustanowić czy też przywrocić zgodę, ile na tym, jak sprawić, by niezgoda przejawiała się w formach możliwie […] cywilizowanych.

Dlatego w filozofii politycznej Johna Graya – dowodzi Polanowska-Sygulska – centralną rolę przez długi czas odgrywało pojęcie modus vivendi. Skoro coraz bardziej rożnorodne grupy społeczne zmuszone są do życia w ramach wspólnych instytucji politycznych, to sprawą absolutnie fundamentalną staje się prowadzenie takiej polityki, która sprawia, że wyznający różne, często konkurencyjne wartości obywatele pozostają – mimo wszystko – jedną wspólnotą.

Zjawiska globalizacyjne działają tu zresztą, by tak rzec, dwutorowo. Z jednej strony, jak przenikliwie zauważa Polanowska-Sygulska, żyjemy w czasach wzmożonej dyferencjacji: funkcjonalnej, etnicznej i kulturowej, ktorej źródłem – w najgłębszej warstwie – jest dyferencjacja systemów wartości. Ta zaś bierze się, jak można podejrzewać, z wywołanego przez globalizację radykalnego skrócenia dystansu. Z drugiej strony, im bardziej jako jednostka wystawiony jestem na aktywne oddziaływanie wszystkiego, co mi kulturowo obce, tym bardziej palące staje się pytanie, kim właściwie jestem. Tym mocniej pragnę więc żyć w jednorodnej kulturowo wspólnocie, gdzie wszyscy wyznają ten sam z grubsza zestaw wartości. Moje poczucie egzystencjalnej niepewności topnieje w cieple jasno zdefiniowanej wspólnoty, w której wiemy, kogo przyjąć, a kogo wykluczyć. Idea pluralistycznego modus vivendi nie jest więc odpowiedzią na tę podstawową ludzką potrzebę. Jest ona ideą opartą raczej na strachu niż na nadziei: na iście Hobbesowskiej woli przetrwania, nie zaś na moralnej przewadze.

Czy jednak pragnienie pokoju może wystarczyć za podstawowe spoiwo wspólnoty? Wydarzenia ostatnich lat zdają się zaprzeczać takiej możliwości.

John Gray wini za taki stan rzeczy uniwersalistyczne, oświeceniowe prądy przenikające myśl liberalną. Jako alternatywę przeciwstawia im Berlinowską wizję pluralizmu wartości. Przekonuje, że konwencjonalna teoria liberalna lekceważy fakt, iż jeśli pluralizm wartości jest prawdziwy, to stanowi on śmiertelny cios, wymierzony w Kantowski projekt czystej filozofii praw podmiotowych. W równym stopniu jest on zabójczy dla wzorowanych na Locke’u teorii fundamentalnych uprawnień, jak dla wersji prawa natury, na którym te teorie są z konieczności oparte.

Choć pluralizm wartości jest dla mnie bardzo ważną ideą, trudno mi się zgodzić z powyższą konstatacją. Problem współczesnego liberalizmu wydaje mi się daleko bardziej złożony. Owszem, fałszywe jest oświeceniowe z ducha przekonanie o tym, że możemy stworzyć bezkonfliktowy i neutralny system uregulowań prawnych, które zapewnią każdemu uznanie jego unikalnej, jednostkowej tożsamości.

To iluzja. Prawo nie jest ani nie powinno być „światopoglądowo neutralne”. Przeciwnie, jest właśnie wyrazem pewnego światopoglądu; w jego zapisach odzwierciedlone zostaje to, co uważamy za wartościowe i godne ochrony. Co więcej, musi ono zakładać pojawienie się sytuacji konfliktowych, w których nie wszystkie wartości (nie wszystkie „uprawnienia”) zostaną w pełni zrealizowane. Jednocześnie – o czym rownież dzisiaj się zapomina – musi być bezstronne w tym elementarnym sensie, że władza sądownicza nie może być podatna na polityczne naciski.

Nie zgadzam się jednak z Grayem, gdy próbuje usunąć z liberalizmu jego uniwersalistyczny pierwiastek. Dokonując tej redukcji, brytyjski filozof nie jest w stanie zastąpić usuniętego elementu niczym innym, a przez to rozmywa samą istotę nurtu politycznego, którego chce bronić. Czyni z liberalizmu coś, czym on nie jest. Warto zapytać: czy dlatego, że sam nie wyczuwa żadnego „twardego rdzenia”, Gray odchodzi dziś od liberalizmu? Gdzie jednak szukać owego fundamentu? Sądzę, że istnieje coś takiego, co można byłoby określić mianem„minimum natury ludzkiej” lub chociaż „minimum kondycji człowieka”. Ów obszar, co prawda ograniczony, ale jednak wspólny wszystkim, byłby moim zdaniem obszarem pytań, nie odpowiedzi; obszarem pragnień czy tęsknot, nie ich spełnienia. Wspólną cechą wszystkich ludzi jest owa niepochwytna pustka, czy może niezapisany element naszej natury, który sprawia, że możemy wybierać. Słowem: łączy nas fakt, że jesteśmy wolni; dzieli (nie może być inaczej) użytek, jaki z tej wolności czynimy. Na najważniejsze pytania, które sobie jako samoświadome i skończone istoty stawiamy, nie ma ostatecznych odpowiedzi.

Liberalizm, jaki wyłania się z tej perspektywy, określiłbym mianem sceptycznego. Jego najbardziej fundamentalną cechą jest bowiem poczucie tragizmu ludzkiego losu. Głos, którym pragnie mówić o człowieku i polityce, jest tym, który wiernie trwa przy śmiertelnych mężczyznach i kobietach w całym ich nieukojonym smutku i który z całą mocą odrzuca złudną harmonię wszelkich możliwych teodycei. To głos Hioba. To rozpoznanie, jak sądzę, pozwala uniknąć podwojnej pułapki polityki tożsamości i liberalnego legalizmu.

Podsumowanie

Kontrrewolucyjna fala, ktora przechodzi obecnie przez Stany Zjednoczone i wiele państw europejskich, nie wzięła się znikąd. Jedną z jej najgłębszych przyczyn jest kryzys liberalnej wyobraźni politycznej.

Liberalizm, którego jesteśmy gotowi bronić, to filozofia polityki. Jej fundamentalnym założeniem jest pogląd, wedle którego warunkiem dobrego życia jest wolność. Kiedy jej brakuje, wszystko inne – bezpieczeństwo, stabilność społeczna, bogactwo – zionie pustką. Wolność jest więc zarazem największą, ale i najbardziej skomplikowaną z ludzkich aspiracji. Nie da jej się zamknąć w wygodną definicję, a następnie obwarować gąszczem prawnych zapisów. Posiada swój wymiar indywidualny – prywatny, wolny od polityki – ale posiada również wymiar polityczny, bez którego ten pierwszy długofalowo nie może istnieć. Czasami wspierają się one nawzajem, kiedy indziej wchodzą w konflikt. Liberalizm nie może więc ani ograniczyć się do celebracji jakichkolwiek partykularnych tożsamości, ani przeistoczyć się w system abstrakcyjnych legalistycznych reguł, mających wyrugować z życia społecznego element politycznej decyzji. Z zestawienia analiz Marka Lilli i Johna Graya wynika, jak sądzę, jeden podstawowy wniosek. Albo liberałowie przywrócą wyznawanej przez siebie filozofii jej polityczny wymiar, albo czeka nas długi okres dominacji sił antyliberalnych.


Jan Tokarski (1981) – eseista, historyk idei. Opublikował m.in.: „Historie przyszłości. Wizje bolszewizmu w Rosji 1917 –1921” (2012), „Czas zwyrodniały” (2014), „Obecność zła. O filozofii Leszka Kołakowskiego” (2016), „Zderzenia” (2018).

Artykuł ukazał się w 150 numerze Przeglądu Politycznego